Ξεγυμνώνοντας την Ηθική (Ζιλ Ντωβέ)

Ξεγυμνώνοντας την Ηθική (Ζιλ Ντωβέ)

Με τα κείμενα που ακολουθούν ασχοληθήκαμε μετά από ένα δημοσιοποιημένο βιασμό. Ελπίζοντας να μη μείνουμε στην απλή διανοητική/ θεωρητική άσκηση, θέλουμε με τις μεταφράσεις που ακολουθούν να συμβάλουμε στη συζήτηση που υπάρχει ήδη σχετικά με τις σεξουαλικές και παντός τύπου ταυτότητες, το ρόλο και τη χρήση του ιερού, τον εγκληματία ως κοινωνική κατηγορία και την ηθική στο σύνολό της, όχι επειδή απλώς απέσπασαν την προσοχή μας, αλλά ενταγμένα σε μια συνολικότερη προσπάθεια να συμβάλλουμε στην κριτική και το ξεπέρασμα του υπάρχοντος.

Ζιλ Ντωβέ

Περιεχόμενα

[3] Αντί προλόγου
Gilles Dauve
[9] Ηθική Αποδιοργάνωση (2003)
(πρόλογος στη Σουηδική μετάφραση, περιοδικό Communicating Vessles, τ.10)
[9] ο κομμουνισμός δε γνωρίζει τέρατα
[10] πολιτική ορθότητα και τα λοιπά σχετικά
[12] κοινωνική οπισθοδρόμηση
[15] Για έναν κόσμο χωρίς ηθική (1983)
[16] Έρωτας - Έκσταση - Έγκλημα
[16] έρωτας
[23] έκσταση
[27] έγκλημα
[37] υστερόγραφο (1998)
[42] Σεξουαλική ταυτότητα;
[45] σημειώσεις
[55] Η Αλίκη στη χώρα των τεράτων (2001)
[62] σημειώσεις
Louis Michelson
[64] Can’ t buy me love, το τελευταίο καταφύγιο της επιθυμίας
[72] σημειώσεις

Αντί προλόγου

Με τα κείμενα που ακολουθούν ασχοληθήκαμε μετά από ένα δημοσιοποιημένο βιασμό. Ένα βιασμό ο οποίος πήρε μεγάλες διαστάσεις στα media, απασχόλησε τους επαγγελματίες του θεάματος αλλά και τους εθισμένους σ’ αυτό, και προκάλεσε αντιδράσεις και δράσεις σε πολλούς κοινωνικούς και πολιτικούς χώρους. Ταυτόχρονα όμως το να καταπιαστούμε με τη συλλογική ανάγνωση και μετάφραση των τριών κειμένων, ήταν και ένας τρόπος να διεκδικήσουμε μια κάποια ομοιογένεια στη θεωρητική προσέγγιση των ζητημάτων που μας απασχόλησαν από τη στιγμή της συνάντησης μας μέσα στις φοιτητικές καταλήψεις του 2006-07. Ελπίζοντας να μη μείνουμε στην απλή διανοητική/ θεωρητική άσκηση, θέλουμε με τις μεταφράσεις που ακολουθούν να συμβάλουμε στη συζήτηση που υπάρχει ήδη σχετικά με τις σεξουαλικές και παντός τύπου ταυτότητες, το ρόλο και τη χρήση του ιερού, τον εγκληματία ως κοινωνική κατηγορία και την ηθική στο σύνολό της, όχι επειδή απλώς απέσπασαν την προσοχή μας, αλλά ενταγμένα σε μια συνολικότερη προσπάθεια να συμβάλλουμε στην κριτική και το ξεπέρασμα του υπάρχοντος.

Πιάνοντας λοιπόν το νήμα από το ερέθισμα που μας οδήγησε πάνω από τα λεξικά, φτάνουμε στο πρώτο κείμενο που μεταφράζουμε, το «Για έναν κόσμο χωρίς ηθική» του Gilles Dauvé, όπου αναφέρεται:

«Ο βιασμός τότε γίνεται το έγκλημα των εγκλημάτων, μια οντολογική επίθεση. Λες και είναι πολύ πιο αηδιαστικό ένα πέος που διεισδύει σε μια γυναίκα με τη βία από τον εξαναγκασμό μιας γυναίκας στη μισθωτή δουλεία κάτω από την οικονομική πίεση. Είναι αλήθεια πως στην πρώτη περίπτωση ο ένοχος βρίσκεται εύκολα - είναι ένα άτομο - ενώ στην τελευταία περίπτωση ο ένοχος είναι μια κοινωνική σχέση. Είναι πιο εύκολο να ξορκίζει κανείς τους φόβους του μετατρέποντας το βιασμό σε βλασφημία, μια εισβολή στο ιερότερο των ιερών. Λες και η χειραγώγηση με τη διαφήμιση, τη διαρκή σωματική εκμετάλλευση και το φακέλωμα από τις κυβερνητικές υπηρεσίες, είναι μορφές βίας λιγότερο σημαντικές κατά την επίθεσή τους εναντίον του ατόμου συγκριτικά με την επιβαλλόμενη συνουσία.»

Υπάρχει προφανώς σ’ αυτή τη θέση μια προσέγγιση που θα μπορούσε να χαρακτηριστεί από οικονομικο-κεντρική μέχρι ισοπεδωτική, η οποία προκύπτει από την διάθεση του Dauvé να αναδείξει τη σημασία των οικονομικών σχέσεων1 στη διαμόρφωση των κοινωνικών φαινομένων και τελικά της ίδιας της σχέσης-κεφάλαιο . Εμείς εδώ διακρίνουμε μια σημαντική προσπάθεια ξεπεράσματος της αξιολόγησης και ταξινόμησης (με βάση την ένταση τους) των διαφόρων «επιθέσεων» του κεφαλαίου. Το μόνο πράγμα που θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί ως μέτρο (μονάδα μέτρησης) μιας τέτοιας αξιολόγησης θα ήταν τι αξιολογεί ως σημαντικό και τι ως ασήμαντο αυτός που δέχεται την επίθεση.. Κι εδώ θα έπρεπε να μπει ξανά το ερώτημα: το άτομο ή το δεχόμενο την επίθεση κοινωνικό κομμάτι; Φυσικά η αξία της εμπειρίας και της καταγραφής της, όχι χάριν της κοινωνιολογικής επιστήμης αλλά για επαναστατική χρήση, δεν μπορεί να παραβλεφθεί, όπως δεν μπορεί να παραβλεφθεί και το τι κάθε κοινότητα φαντάζεται για τον εαυτό της, και πως αυτό το «φαντασιακό» καθορίζει και την πράξη της. Ωστόσο κινδυνεύοντας να γίνουμε κοινότυποι θα πούμε πως «δε μπορείς να κρίνεις μια κοινωνία από την άποψη που η ίδια έχει για τον εαυτό της». Κι αν δεχτούμε να κάνουμε μόνο αυτό,, θα δούμε πως ο τρόπος που αξιολογεί η ίδια η κοινωνία τα προβλήματά της ποικίλει. Ο τρόπος με τον οποίο θα ιεραρχούνταν τα προβλήματα δε θα ήταν παντού ο ίδιος, κι αυτό γιατί ως μονάδα μέτρησης διαφόρων αξιών στον καπιταλισμό (κι όχι μόνο για τον στρατηγό Μουσάραφ όταν δηλώνει πως «ο βιασμός είναι μια επικερδής επιχείρηση») υπάρχει το γενικό ισοδύναμο. Γενικό ισοδύναμο του οποίου η κυριαρχία διαμορφώνει, περικλείει και ενσωματώνει ακόμα και τις εκμεταλλευόμενες κοινότητες και που με όποια μορφή κι αν εμφανίζεται (είτε ως μία ηθικο θρησκευτική “λίστα” αμαρτημάτων είτε αλλιώς) η ερώτηση παραμένει η ίδια. Πόσο κοστίζει ένας βιασμός στις Φιλιππίνες και πόσο σε μια δυτική χώρα; Πόσο κοστίζει για την αστική τάξη και πόσο για το προλεταριάτο και τι είναι αυτό που καθορίζει αυτή την απόκλιση των «τιμών», αν όχι η εκάστοτε μορφή εμφάνισης της σχέσης κεφάλαιο; Από αυτήν την άποψη ο Dauvé έχει δίκιο. Σε μια κοινωνία που η σεξουαλικότητα είναι το τελευταίο καταφύγιο της επιθυμίας ο βιασμός καταλήγει να βιώνεται ως οντολογική επίθεση, γιατί παραβιάζει αυτό το τελευταίο καταφύγιο. Είναι όμως η ίδια κοινωνία που από τη μια εξανίσταται στην είδηση ενός βιασμού και από την άλλη βιώνει ως επίσης απαράδεκτη την επίθεση του κράτους (με μεταμοντέρνα διάθεση) στην θρησκευτική έκφραση (βλέπε το θέμα με τη μαντίλα στη Γαλλία), γι’ αυτό και δε μας αρκούν μόνο οι αυταξιολογικές της κρίσεις. Αυτό που θα λέγαμε ότι αφορά εμάς, είναι η «κοινότητα των εκμεταλλευόμενων», όσων δηλαδή υφίστανται τη βία με τις διάφορες μορφές της ως καθημερινή σχέση (εμφανιζόμενη ως κοινότητα καταναλωτών, κοινότητα παραγωγών, κοινότητα ευσεβών πιστών, κοινότητα ψηφοφόρων κ.λ.π.), μέσα από την κίνηση της, να σταματήσει να δρα με τις ιδιότητες που έχει ως κοινότητα ενταγμένη στη σχέση κεφάλαιο, να θέτει συνεχώς τις ανάγκες και τις επιθυμίες της στο προσκήνιο, να τις υπερβαίνει έτσι ώστε να διαμορφώσει τον εαυτό της, για τον εαυτό της, πέρα από την κατανάλωση ή τη σεξουαλικότητα ως διαχωρισμένες σφαίρες της δραστηριότητάς της, κατακερματισμένης από την αθλιότητα του κεφαλαίου. Αυτή είναι και η λογική με την οποία θεωρούμε σημαντική την προσέγγιση σχετικά με τη διαδικασία που έκανε τον έρωτα -και κατά συνέπεια την παραβίαση του- κεντρική φαντασιακή σημασία και την τοποθέτηση αυτής της προσέγγισης σε ένα γενικότερο πλαίσιο, αυτό της κριτικής στην καπιταλιστική ηθική.

«Δε θα μιλήσουμε με όρους τυπικής και πραγματικής κυριαρχίας του κεφαλαίου» δηλώνει ο Dauvé στην εισαγωγή. Ωστόσο το γεγονός ότι υιοθετεί την ιστορική μέθοδο για να διεκπεραιώσει αυτήν τη «συμβολή» του στην «επαναστατική ανθρωπολογία» κάνει απαραίτητο το να μιλήσει ακριβώς -με όρους τυπικής και πραγματικής κυριαρχίας- για αυτή την πορεία από τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, στον καπιταλισμό και από εκεί να κάνει την προβολή των ήδη υπαρχουσών σ’ αυτόν τάσεων στο μέλλον. Και οι τρεις κατηγορίες στις οποίες ο Dauvé αναφέρεται και αναπτύσσει στο κείμενο, ο έρωτας, το ιερό και το έγκλημα είναι κοινωνικές-πολιτισμικές κατασκευές που υπάρχουν ήδη από τις πρώτες μορφές κοινωνικής οργάνωσης και εξελίσσονται μέχρι σήμερα, για να αποκτήσουν τη μορφή που εξυπηρετεί πλέον την καπιταλιστική ηθική τάξη και σαν τέτοιες αναπτύσσονται μέσα στο κείμενο. «Η θεσμοθέτηση του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας και ο σχηματισμός τάξεων είχαν ήδη δημιουργήσει μια πρώτη ιερή θεώρηση, τη μυθική τάξη πραγμάτων, που περιβάλλει όλες τις εξουσίες από τις απαρχές τους. Το ιερό δικαιολόγησε την κοσμική και οντολογική διάταξη που ανταποκρινόταν στα συμφέροντα των κυρίων, εξήγησε και εξωράισε αυτό που η κοινωνία δεν μπορούσε να κάνει […] όλες οι διαχωρισμένες εξουσίες παραδέχονταν μια φανταστική προέκταση, που αντιστάθμιζε την ένδεια της πραγματικής δραστηριότητας, την οποία (όλοι) ακόμα ένιωθαν σε μεγάλο βαθμό σαν συνθήκη ενιαία.»2 Αυτή η «κοινή αφοσίωση» και «το κοινό όραμα για τον κόσμο», αυτός ο «μη βιωμένος σ’ αυτόν τον κόσμο» «εξωτερικός ενοποιητικός παράγοντας» που ο Debord ονομάζει στο παραπάνω απόσπασμα μύθο3, μεταμορφώνεται στις αρχές του 19ου αι. -με την υλική και ιδεολογική επέκταση του βιομηχανικού καπιταλισμού και την προοδευτική καταστροφή όλων των κοινοτήτων που βρίσκονται έξω από την κοινότητα του χρήματος- για να πλαισιώσει το νέο σύστημα σχέσεων το οποίο έχει πλέον στο κέντρο του το απομονωμένο άτομο.

Μέσα σ’ αυτή τη διαδικασία κατακερματισμού, προκύπτουν η οικονομία και η εργασία, η σεξουαλικότητα σαν συγκεκριμένες διαχωρισμένες σφαίρες της ανθρώπινης δραστηριότητας ενσωματώνοντας μάλιστα και την παραδοσιακή ηθική τάξη η οποία δεν έχει εξαφανιστεί πλήρως, αλλά επανεμφανίζεται συχνά με αλλαγμένη μορφή. Μέσα από αυτή τη διαδικασία επίσης, κατασκευάζονται έννοιες όπως η κανονικότητα, το έγκλημα, η παιδική ηλικία, η ισότητα και τα πολιτικά δικαιώματα «που συμπεριλαμβάνουν ολόκληρο το φάσμα των ανθρώπινων σχέσεων και των συναισθηματικών τους διαστάσεων», τις οποίες ο Dauvé αναπτύσσει σε όλο το κείμενο στενά συνδεμένες με την υλική-ιστορική παραγωγή που τις γέννησε. Με το πέρασμα στην πραγματική κυριαρχία του κεφαλαίου πάνω στην κοινωνία, την εμφάνιση της μισθωτής εργασίας ως τη μόνη δυνατή δραστηριότητα και τη διάλυση των προϋπαρχουσών κοινοτήτων, ο ανθρώπινος πόθος μετατρέπεται σε φωτεινή ρεκλάμα ενός εμπορεύματος σαν όλα τ’ άλλα (της σεξουαλικής ικανοποίησης), οι διαλυμένοι «τόποι» συνάντησης γίνονται καταναλωτικά κέντρα και ούτω καθεξής. Κι όλα αυτά βέβαια, πάντα με μία νοσταλγία για τις προηγούμενες κοινωνικές σχέσεις και μια συνεχώς παρούσα οπισθοδρόμηση στις παραδοσιακές αξίες.

Μια ιδιαίτερη έμφαση, με την προσθήκη του Υστερόγραφου (1998) και του επιμέτρου με τον τίτλο «Σεξουαλική Ταυτότητα;» και με την επιμέλεια του κειμένου εκ νέου το 2003 για τις ανάγκες της σουηδικής έκδοσης, δίνεται στο ζήτημα των ταυτοτήτων. Με τον όρο ταυτότητα ο Dauvé αναφέρεται στο αποτέλεσμα μιας κοινωνικής κίνησης ενάντια στο κεφάλαιο που αναγκάστηκε να οπισθοχωρήσει, μιας και η κοινότητα του κεφαλαίου δεν ανέχεται την ύπαρξη καμιάς κοινότητας που στρέφεται πραγματικά εναντίον του χωρίς να απαντήσει. Η ταυτότητα τότε είναι η παγωμένη μορφή της κοινωνικής σχέσης που γεννήθηκε μετά την ήττα, και ως τέτοια εξυπηρετεί την επέκταση της ήττας, με φορέα τον ίδιο τον ηττημένο. Όσο μια ταυτότητα γίνεται σημείο εκκίνησης κάποιου αγώνα ή κάποια στοιχεία της πλουτίζουν το περιεχόμενο ενός αγώνα, αλλάζει το ίδιο το περιβάλλον μέσα στο οποίο αυτή η ταυτότητα δημιουργήθηκε και πάγωσε, αποδομείται και αυτή η ίδια, χάνεται η αυτοαναφορικότητα που εμπεριέχεται σε αυτήν ως δομικό στοιχείο του διαχωρισμού, και επεκτείνεται μέχρι την ίδια της τη διάλυση μέσα στην κοινότητα του αγώνα. Στην κοινότητα αγώνα το συνεκτικό χαρακτηριστικό πλέον είναι η άρνηση της σχέσης κεφάλαιο σε ένα πρώτο επίπεδο (άρνηση μερική, σπασμωδική, παιδαριώδης, ή ακόμα και αναπτυγμένη άλλες φορές), και η θετική ανθρώπινη δημιουργία σε δεύτερο επίπεδο, όταν ο αγώνας γενικευτεί, και η αναγνώριση νέων συλλογικών επαναστατικών αναγκών και επιθυμιών αντικαταστήσει τα επιμέρους χαρακτηριστικά της εκάστοτε ταυτότητας, όταν τελικά ο αγώνας, ξεπεράσει κι αυτή ακόμα την άρνηση και διαλυθούν πλέον όλες οι επιμέρους ταυτότητες. Αντλώντας τα παραδείγματα του κυρίως από τη διαδικασία που διαμόρφωσε τις σύγχρονες σεξουαλικές ταυτότητες, ο Dauvé περιγράφει πως η διάλυση μιας κοινότητας αγώνα (το κίνημα της σεξουαλικής απελευθέρωσης του ’60-’70), οδήγησε τελικά στην οχύρωση της παντοδυναμίας του ατόμου πίσω από την ψεύτικη ελευθερία της ταυτότητας. «Η πράξη μετατρέπεται σε ταυτότητα, ο ορισμός σε πεπρωμένο και η σεξουαλική προτίμηση σε παγκόσμιο όραμα». Συνθήκη που φυσικά δεν ισχύει μόνο για την σεξουαλική ταυτότητα, αλλά και για την εθνική, τη φυλετική, την πολιτική, την οπαδική, τη μουσικο-εμφανισιακή (sic) και γενικά οποιαδήποτε ταυτότητα χρησιμοποιούν οι σύγχρονοι μας για να «προσδιορίζονται με βάση αυτό που υποτίθεται ότι τους διαχωρίζει από τους άλλους, και όχι με βάση το τι έχουν κοινό με τους υπόλοιπους», και που μοναδικό σκοπό έχει να υποκαταστήσει το χαμένο αίσθημα κοινότητάς του ατόμου, μέσα στην μοναξιά του και προάγοντας την απομόνωσή του. Ας πάρουμε λόγου χάρη αυτήν την τελευταία κατηγορία που είναι και της μόδας στη χώρα «μας» και στη μηχανή των Μ.Μ.Ε. Η τάση της νεολαίας που το ’60 κατηγοριοποιήθηκε υπό τον όρο τεντιμποϊσμός (από τη βρετανική μουσική που ήταν διαδεδομένη στους νέους της εποχής, αν και θεωρούνταν εκτός των ορίων της ευπρέπειας), γεννήθηκε σαν μορφή αντίστασης στην ασφυκτικότητα της οικογενειακής ηθικολογίας, της θρησκευτικής καταπίεσης και της θεσμικής καταστολής4, σαν μια εναντίωση στην κατάπνιξη κάθε προσπάθειας έκφρασης, (σεξουαλικής, πολιτισμικής ή πολιτικής) και ήταν μια τάση που εμπεριείχε μια μορφή άρνησης των υπαρχουσών σχέσεων. Ομοίως η rock και η punk κουλτούρα που γεννήθηκε μέσα στην κινητικότητα της νεολαίας στη μεταπολίτευση και χαρακτήρισε ένα σημαντικό κομμάτι της, εμπεριείχε για άλλη μια φορά την άρνηση της κυρίαρχης αισθητικής και του αστικού καθωσπρεπισμού. Με τη διάλυση όμως των όποιων κοινωνικών αντιστάσεων από την αντεπίθεση του κράτους, ενσωματώθηκε, δαμάστηκε και σφυρηλατήθηκε έτσι ώστε να εξυπηρετεί την αισθητική του κεφαλαίου, η οποία σε τελευταία ανάλυση είναι η αισθητική του εμπορεύματος5.

Σήμερα, οι διαλυμένες κοινότητες αμφισβήτησης του παρελθόντος, πλήρως μεταλλαγμένες και απογυμνωμένες από τα όποια ριζοσπαστικά τους χαρακτηριστικά, εμφανίζονται πλέον με νέα μορφή, σαν κατασκευασμένες ταυτότητες που παρά την επιφανειακή αντι-κομφορμιστική τους εμφάνιση (π.χ. ενάντια στην «ελαφριά» πολιτισμική παραγωγή, την κυρίαρχη μουσική κουλτούρα, το «κυρίαρχο στυλ» κ.λ.π.) δεν κάνουν τίποτα άλλο παρά να καταφάσκουν στην εμπορευματική κουλτούρα και την κατανάλωση και να εξυπηρετούν τις ανάγκες του ατόμου να καθορίσει τον εαυτό τουμε βάση αυτά τα χαρακτηριστικά που υποτίθεται πως το κάνουν να ξεχωρίζει από τους υπόλοιπους. «Είναι ανούσιο να πάρουμε το ακριβώς αντίθετο από αυτό που προσφέρει ή επιβάλει η κοινωνία σαν ένα μοντέλο-ρόλων ήσαν ένα επιθυμητό lifestyle σε οποιαδήποτε χρονική στιγμή. Η πρόκληση δεν είναι μια ακόμα λέξη αντί για ανατροπή. Ο κομφορμισμός δεν είναι ποτέ μια κριτική του εμπορεύσιμου αντι-κομφορμισμού». Και τελικά αυτό που δε γίνεται κατανοητό, είναι πως μέσα σ’ αυτό το κυρίαρχο παιχνίδι της ταυτότητας, αυτό που κάνουμε είναι να «χορεύουμε πάνω σε κοινωνικές ήττες του παρελθόντος».

Το δεύτερο κείμενο, «Η Αλίκη στην χώρα των τεράτων» πιάνει το ζήτημα της σχέσης παιδιού-ενηλίκου πέρα από τη δαιμονοποίηση και τον τρόμο που μια τέτοια σχέση προκαλεί, σε μια στιγμή μάλιστα που αλλάζει η νομοθετική ρύθμιση για την παιδεραστία και αναθερμαίνονται οι συζητήσεις αλλά και οι αυτεπιβεβαιωτικές (όχι μόνο δημοσιογραφικές) κορώνες τύπου «αυτοί δεν είναι άνθρωποι» ή «θέλουν κρέμασμα στο Σύνταγμα» ή «ο ευνουχισμός είναι η μόνη λύση». Φυσικά, όπως ισχύει και για το σύνολο της μπροσούρας που κρατάτε στα χέρια σας, η συζήτηση εδώ έχει ένα νόημα να γίνει στο εσωτερικό μιας τάσης που επιθυμεί να συμβάλει στο ξεπέρασμα τέτοιων σχέσεων, και όχι με κάποιου είδους κοινωνιολογική διάθεση ή ακόμα χειρότερα ως οδηγός αντεπιχειρημάτων σε οποιονδήποτε δημόσιο «διάλογο» με τον αντίπαλο. Είναι το ίδιο παράλογο να θέσουμε το ζήτημα της σχέσης παιδιού-ενηλίκου σε ένα κοινό που πίσω από τις λέξεις θα δει μια απολογητική της παιδικής κακοποίησης, όσο και να συζητήσουμε με ένα αφεντικό για τη λειτουργία του νόμου της αξίας.

Επίσης παραθέτουμε στις τελευταίες σελίδες, δράττοντας την ελευθερία διακίνησης και χρήσης που μας παραχωρεί το «Πριονιστήριο το Χρυσό Χέρι», το κείμενο «Can’ t Buy Me Love, Το τελευταίο καταφύγιο της επιθυμίας» του Louis Michelson, που αν και σίγουρα φέρει την αίσθηση της εποχής και του τόπου που γράφτηκε και πρωτοεκδόθηκε (Berkeley της California στα μέσα της δεκαετίας του ’70), είναι ένα χρήσιμο συμπλήρωμα στην κριτική της ηθικής των διαπροσωπικών σχέσεων όπως αναπτύσσεται στο «Για έναν κόσμο χωρίς ηθική» και μάλιστα με ένα ύφος λιγότερο θεωρητικό και περισσότερο πρακτικό από αυτό που χρησιμοποιεί ο Gilles Dauvé.

Όλα τα κείμενα μπορούν να διαβαστούν και αυτοτελώς και όχι απαραίτητα με τη σειρά με την οποία τα παραθέτουμε.

Δεν υπάρχει κόπυράιτ,Θεσσαλονίκη 2008

για επικοινωνία: ypogeiosteki@yahoo.gr

[1] Εδώ βέβαια θα πρέπει να ξεκαθαρίσουμε: τι πάει να πει «οικονομική σχέση»; Ο καπιταλισμός όντας το σύστημα στο οποίο τα πάντα διαμεσολαβούνται από το εμπόρευμα,τείνει να μετατρέψει κάθε σχέση σε οικονομική, είτε μιλάμε για την αγοραπωλησία ενός αυτοκινήτου, είτε για ένα ερωτικό ραντεβού. Όταν λέμε λοιπόν ότι οι οικονομικές σχέσειςδιαμορφώνουν τα κοινωνικά φαινόμενα, ουσιαστικά διευρευνούμε τις μορφές με τις οποίες εμφανίζεται η σχέση κεφάλαιο: με τη μορφή της σεξουαλικής αλλοτρίωσης, της βίας στις ερωτικές σχέσεις, της αποξενωμένης ανθρώπινης επικοινωνίας κ.λ.π.

[2] Η Κοινωνία του Θεάματος, Guy Debord, Εκδοτική Θεσσαλονίκης, μετάφραση Βασίλης Τομανάς, 1986.

[3] «Ο μύθος είναι η ενιαία κατασκευή της σκέψης, που κατοχυρώνει την κοσμική τάξη πραγμάτων στο σύνολό της γύρω από την τάξη πραγμάτων την οποία η κοινωνία αυτή έχει κιόλας όντως πραγματοποιήσει μέσα στα σύνορά της.». ό.π.

[4] Ο γνωστός Νόμος 4000 (που έγινε και τίτλος ταινίας, με τη στάρλετ της εποχής Ζωή Λάσκαρη, από το βιρτουόζο Γιάννη Δαλιανίδη) ψηφίστηκε από την κυβέρνηση του Κωνσταντίνου Καραμανλή το 1958 και ήταν ο νόμος που καθόριζε την αντιμετώπιση των νεαρών ταραχοποιών, που χαρακτηρίζονταν ως τεντιμπόυς (teddy boys). Με βάση το νόμο, τιμωρούνταν η εξύβριση, αλλά προφανώς απετέλεσε σημαντικό μέσο πειθάρχησης κάθε μορφής αποκλίνουσας συμπεριφοράς στη νεολαία. Όσοι νεαροί συλλαμβάνονταν από την αστυνομία οδηγούνταν στο κρατητήριο, όπου τους γινόταν κούρεμα με την ψιλή, τους έσκιζαν τα ρεβέρ από τα παντελόνια τους, και πιθανόν ακολουθούσε δημόσια περιφορά. Επίσης, ο νόμος όριζε ότι θα ασκούνταν δίωξη και εναντίον των γονέων των ανήλικων ταραξιών. Ο Νόμος 4000 άρχισε να εφαρμόζεται στις 3 Σεπτεμβρίου 1958, όταν τέσσερις νεαροί, διαπομπεύτηκαν στους δρόμους της Αθήνας, κουρεμένοι σύρριζα και δεμένοι με χειροπέδες. Η τελευταία φορά που εφαρμόστηκε ήταν το 1981 και τελικά καταργήθηκε το 1983. Όσο για την πειθάρχηση και τιμωρία των γυναικείων «παρεκβάσεων», ήταν εξίσου βίαια, κι ας μην ήταν πλέον σε λειτουργία τα «Βούρλα» από 20ετίας, (ενώ η παρθενία εξακολουθούσε να αποτελεί ταμπού, και ο γάμος να είναι ο πιο βασικός κοινωνικά αποδεκτός προορισμός της γυναίκας, δες τις σχετικές αναφορές στο άρθρο TraffickingII, στο www.blackout.gr), πόσο μάλλον για τα υπόλοιπα φύλα. Οι ομοφυλόφιλοι άνδρες και γυναίκες, οι τραβεστί κ.λ.π., αυτοί ήταν, και συνεχίζουν απ’ ότι φαίνεται να είναι, μια «παρέκβαση» από μόνοι τους (δες σχετικά με τις συνθήκες ζωής τους, το αυτοβιογραφικό και απαγορευμένο το ‘80 βιβλίο «Μπέττυ», της Ελισάβετ Βακαλίδου, που πρόσφατα απασχόλησε και τα media με την επανέκδοση του / www.betty-v.gr )

[5] «πάει καλά… κι ο Μόρισσον ο Τζιμ, στη μόδα σα μπλου-τζην», τραγουδούσε ο Άσιμος στις αρχές της δεκαετίας του ’80, «Ένας απάτσι στα Pubs, ο Ξαναπές 1982».

Ηθική Αποδιοργάνωση (πρόλογος στη σουηδική μετάφραση)

Μέχρι τώρα, αυτό το κείμενο και μερικά άλλα παρόμοιου περιεχομένου καταφέρει να εγείρουν το ενδιαφέρον μόνο μιας χούφτας ανθρώπων. Αν είχαμε εξηγήσει τις σχέσεις άνδρα-γυναίκας ή παιδιού-ενηλίκου μόνο μέσα από το πλαίσιο της ταξικής πάλης, και τις είχαμε μεταφράσει ως παράγωγα της καπιταλιστικής εξέλιξης, και αν είχαμε σχετίσει την παιδοφιλία, για παράδειγμα, με την πραγματική (σε αντίθεση με την τυπική) κυριαρχία του κεφαλαίου, αναμφιβόλως θα είχαμε απήχηση σε ένα παγκόσμιο αναγνωστικό κοινό, θα λέγαμε, 500 ατόμων…

Μέρος της δυσκολίας είναι το ότι δεν παραδίδουμε κανένα μήνυμα ή οδηγίες σχετικά με τις αισθηματικές ή σεξουαλικές σχέσεις. Λέμε πως η μόνη «επαναστατική» συμπεριφορά είναι το να μην προτείνεις μία λύση , αλλά να προτάσεις μια κριτική στο ζήτημα. Με τον ίδιο τρόπο, αν γράφαμε σχετικά με τον πολεοδομικό σχεδιασμό, κανένας δε θα περίμενε από την έκθεση μας να περιγράφει, εντός τι είδους κατοικιών θα ζούσαν οι άνθρωποι μετά από μία κομμουνιστική επανάσταση. Μπορούμε μόνο να εξηγήσουμε τις αιτίες των τωρινών συνθηκών ζωής, και την ανεπάρκεια τους για τις ανθρώπινες ανάγκες. Αυτό που δεν ξέρουμε είναι το πώς αυτές οι ανάγκες θα άλλαζαν μέσω μιας επανάστασης, πόσο μάλλον πώς αυτές θα ήταν σε ένα μελλοντικό κόσμο.

Αυτό το οποίο στοχεύουμε εδώ είναι η «ηθική», σαν ένα σύνολο κανόνων - φτιαγμένων από την κοινή εμπειρία / γνώση - κοντινή στην επιστήμη κατά έναν τρόπο, καθορισμένη με απόλυτους όρους και επιβεβλημένη από την κοινωνία σε κάθε μέλος της. Αυτό στο οποίο ελπίζουμε είναι ένας κόσμος στον οποίον κάποιος θα μπορούσε και θα είχε ακόμα ήθος, αλλά μια μοναδική ηθική δε θα ήταν η επιβεβλημένη κοινωνική νόρμα, όπως και καμία ιδιαίτερη δραστηριότητα, με την προϋπόθεση ότι δε βλάπτει κανέναν, δε θα θεωρούνταν εγγενώς «κακή».

Το «Για έναν κόσμο» χωρίς ηθική τάξη» πρωτοεκδόθηκε στα γαλλικά στο La Banquise #1, 1983, και έπειτα στα αγγλικά (μεταφρασμένο από τον M.Williams) για το αμερικάνικο περιοδικό Anarchy, το φθινόπωρο του 1993, και ξανά μετά το 1998 σε μορφή φυλλαδίου στη Βρετανία το 1998 (μεταφρασμένο από τον Michael Katims). Τα άλλα κείμενα στα οποία αναφερόμαστε είναι το “Alice in Monsterland” (διαθέσιμο στο website του Troploin http//:troploin0.free.fr/) και ένα άρθρο σχετικό με τη δικαιοσύνη “Pour un monde sans innocents”, στο La Banquise #4 1986, ως τώρα διαθέσιμο μόνο στα γαλλικά.

[Σ.τ.μ.]: «Στο 6ο ανέκδοτο κεφάλαιο του Κεφαλαίου» (μέρος των χειρογράφων του 1861-65), ο Μαρξ κάνει μια διάκριση ανάμεσα στην τυπική κυριαρχία του κεφαλαίου, βασισμένη στην επέκταση της εργάσιμης μέρας και στην εκτεταμένη εκμετάλλευση της εργασίας, και στην πραγματική κυριαρχία, βασισμένη σε λιγότερες αλλά πιο εντατικές εργατοώρες. Αυτή η διάκριση δεν διαχωρίζει δύο ιστορικές περιόδους, σαν να ήταν ο ρεφορμισμός αναπόφευκτος στο πρώτο στάδιο και η επανάσταση μόνιμα στο προσκήνιο στο δεύτερο. Δε θα υπάρξει ποτέ μια αρκετά «καθαρή» κατάσταση όπου το κεφάλαιο και το προλεταριάτο θα έρθουν πρόσωπο με πρόσωπο ως οι μόνοι ανταγωνιστές αυτού του ιστορικού σταδίου με είτε τον καπιταλισμό είτε τον κομμουνισμό να είναι οι μοναδικές εναλλακτικές. [In For A Storm: A Crisis On The Way, Troploin Newsletter # 5, η μετάφραση από τα αγγλικά δική μας]. «Στη φάση της τυπικής υπαγωγής της εργασίας στο κεφάλαιο οι προκαπιταλιστικές κοινότητες διατηρούνται ακόμη, τα χαρακτηριστικά τους δεν καταστρέφονται αλλά μάλλον συνυπάρχουν με τον αναδυόμενο καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής. Με το πέρασμα στην πραγματική κυριαρχία του κεφαλαίου πάνω στην κοινωνία, οι κοινωνικές σχέσεις μετασχηματίζονται ριζικά και όλες οι προϋπάρχουσες κοινότητες σταδιακά απορροφούνται από το κεφάλαιο, για να ανασυσταθούν στη βάση του καπιταλιστικού τρόπου κοινωνικής ζωής». [«Τι είναι αυτή η περίφημη δημοκρατία και γιατί δεν αξίζει να την υπερασπιζόμαστε», Τα Παιδιά της Γαλαρίας τεύχος 10]. Για μια περαιτέρω ανάγνωση σχετικά με την τυπική και πραγματική κυριαρχία του κεφαλαίου –που παρεμπιπτόντως είναι και ζήτημα debate στους γαλλικούς κομμουνιστικούς κύκλους, ως προς την επαναστατική προοπτική που αναδύεται ή όχι σε κάθε περίπτωση- δες το «Αποτελέσματα της Άμεσης Διαδικασίας Παραγωγής [6ο ανέκδοτο κεφάλαιο], Καρλ Mαρξ, εκδόσεις Α/συνέχεια».

Διαβάστε ολόκληρο το Β ιβλίο

Ξεγυμνώνοντας την Ηθική