H "λογοτεχνία" ως ιδεολογικό και πολιτικό διακύβευμα

H "λογοτεχνία" ως ιδεολογικό και πολιτικό διακύβευμα


Πράγματι, η συζήτηση για την τέχνη και ιδίως για τη λογοτεχνία κατατρύχεται από μια σειρά παρεξηγήσεων, που δεν οφείλονται μόνο στην έλλειψη καλλιτεχνικής παιδείας του κοινού, αλλά και στην κοινωνική δυναμική που περικλείει η ίδια η τέχνη, ώστε να μεταβάλλεται συχνά σε ιδεολογικο-πολιτικό διακύβευμα.

Ανθογαλίδου Θ.


Πρόλογος

«Μια ολόκληρη μικρή μυθολογία τείνει να
μας κάνει να πιστέψουμε πως η απόλαυση
(και ιδιαίτερα η απόλαυση του κειμένου)
είναι μια ιδέα της δεξιάς. Η δεξιά, ξαποστέλνει
με ανάλογο τρόπο στην αριστερά καθετί
που είναι αφηρημένο, πληκτικό, πολιτικό,
κρατώντας για τον εαυτό της την απόλαυση.»

Ρολάν Μπαρτ (1)

Η μυθολογία, στην οποία αναφέρεται ο Ρολάν Μπαρτ, περικλείει δύο κυρίως μύθους:

1. Το πολιτικό ενδιαφέρον (και το κοινωνιολογικό ενδεχομένως) για τη λογοτεχνία και την τέχνη είναι μια μονομανία της αριστεράς.

2. Ο δεύτερος μύθος περιλαμβάνει δύο εκδοχές., από τις οποίες η δεύτερη είναι η πιο ρηξικέλευθη: Η καλλιτεχνική απόλαυση, αποτέλεσμα της πλέον ανιδιοτελούς ενασχόλησης, καταστρέφεται από οποιαδήποτε αναζήτηση κοινωνικών νοημάτων στα κείμενα. Η τέχνη δεν εκφράζει ποτέ τίποτα πέρα από τον εαυτό της.

Αλλά αυτοί οι μύθοι εντάσσονται μέσα σε μια πολύ ευρύτερη και πολύ παλιά προβληματική για το Λόγο και τη δύναμη του Λόγου, που μέσα στον τρομερό εικοστό αιώνα αναπτύχθηκε ως μια οντολογία για την ελευθερία και την αναγκαιότητα.

1. Λογοκρισία και ιδεολογική κριτική

Μια αναγκαία διάκριση

Στην πραγματικότητα το ενδιαφέρον για την ιδεολογική και πολιτική λειτουργία της τέχνης και ειδικότερα των τεχνών του λόγου έχει μια πολύ μακρά ιστορία, γεμάτη αντιθέσεις και πολεμική και έχει εκδηλωθεί με διάφορες μορφές ιδεολογικού και κοινωνικού ελέγχου. Σε γενικές γραμμές, οι δύο μορφές, με τις οποίες εκδηλώθηκε αυτό το ενδιαφέρον είναι η λογοκρισία και η ιδεολογική κριτική, μορφές σαφώς διακριτές και ως προς τις ιστορικές συνθήκες και τις κοινωνικές αντιφάσεις που τις δημιούργησαν και ως προς την κοινωνική και πολιτική τους λειτουργία.

Κάποιες εθελημένες ή αθέλητες συγχύσεις, που φαίνεται ότι δημιουργούνται στις πρόσφατες συζητήσεις για ένα είδος ιδεολογικής κριτικής, που επικράτησε να ονομάζεται «πολιτική ορθότητα» (Κανατσούλη, 2000), πρέπει να ανασκευαστούν. Οι θεωρητικές ή και πολιτικές ενστάσεις που προβάλλει κανείς στη διαχείριση της ιδεολογικής ανάλυσης, στον τρόπο δηλαδή με τον οποίο αναλύεται το περιεχόμενο των κειμένων, και ειδικότερα στον τρόπο με τον οποίο διατυπώνονται ή διεκδικούνται κοινωνικά αιτήματα μέσα στο πνεύμα της «πολιτικής ορθότητας», δεν επιτρέπεται να εξομοιώνουν τις δύο μορφές ιδεολογικού και πολιτικού ελέγχου. Δεν πρέπει, λοιπόν, κατά τη γνώμη μου, ούτε να συγχέουμε ούτε να υπάγουμε τη μια μορφή κριτικής στην άλλη (2). Η λογοκρισία θα πρέπει να διαχωρίζεται σαφώς από την ιδεολογική κριτική των κειμένων και από το λεγόμενο «κίνημα της πολιτικής ορθότητας», διότι και σαν πολιτικές πρακτικές έχουν πολύ διακριτά μεταξύ τους χαρακτηριστικά:

α) Η λογοκρισία, διατύπωση και επιβολή κανόνων για το ιδεολογικό περιεχόμενο της πνευματικής παραγωγής, με ιδιαίτερες εφαρμογές στη λογοτεχνία, εμφανίζεται στην ιστορία ως πολιτικός έλεγχος και συχνά ως βάναυση περιστολή της πνευματικής ελευθερίας από κυρίαρχες πολιτικές δυνάμεις και αυταρχικά καθεστώτα τόσο στο δυτικό όσο και στον ανατολικό κόσμο.

β) Η ιδεολογική κριτική ανάλυση των κειμένων, η σύνδεσή τους με την εποχή τους και με τις κοινωνικές συγκρούσεις αυτής της εποχής, διατυπώνεται σε πολιτικό επίπεδο είτε ατομικά από διανοούμενους είτε από κυριαρχούμενες, διαφωνούσες, ακόμη και περιθωριοποιημένες ομάδες, που αποκαλύπτουν, διεκδικούν και ασκούν ιδεολογική και πολιτική πίεση για να πείσουν, να διαδώσουν ακόμη και να επιβάλουν τη θεσμική κατοχύρωση απόψεών τους.

- Μια πρώτη διαφορά που διαπιστώνουμε στις δύο εκδοχές πολιτικού ελέγχου της πνευματικής παραγωγής είναι ως προς τις κοινωνικές δυνάμεις που τις ασκούν: τη λογοκρισία, στην πιο καθαρή μορφή της, οι κατασταλτικοί μηχανισμοί αυταρχικών έως φασιστικών καθεστώτων, την ιδεολογική και πολιτική κριτική κοινωνικές δυνάμεις της κοινωνίας των πολιτών. Υπάρχουν βέβαια και ήπιες μορφές λογοκρισίας, όπως και επαχθείς μορφές ιδεολογικής κριτικής. Δεν πρέπει όμως να τις συγχέουμε, όπως δεν πρέπει να συγχέουμε το φασιστικό κράτος με την κοινοβουλευτική δημοκρατία.

- Οι πολιτικές βαρβαρότητες της λογοκρισίας σε βάρος της λογοτεχνικής και γενικά της πνευματικής παραγωγής δεν υπήρξαν και δεν είναι αποκλειστικότητα της αριστεράς ή της δεξιάς, αλλά του αυταρχικού κράτους, ανεξάρτητα από τους ιδιαίτερους πολιτικούς προσανατολισμούς του.

Είναι χρήσιμο να θυμόμαστε ότι ο πολιτικός ωφελιμισμός όσο και ο ακραίος αισθητισμός υπήρξαν στη γένεσή τους, δύο ιδεαλιστικές απόψεις, αλλά είναι απολύτως αναγκαίο να μην ξεχνάμε ότι η επιβολή κανόνων στη λογοτεχνική και γενικά στην καλλιτεχνική παραγωγή και οι βαρβαρότητες της λογοκρισίας έχουν τη θλιβερή τους ιστορία τόσο στις δυτικές όσο και στις ανατολικές χώρες του άλλοτε «υπαρκτού σοσιαλισμού».

- Μια δεύτερη διαφορά είναι τα μέσα που έχουν χρησιμοποιηθεί και χρησιμοποιούνται στις δύο μορφές. Στην περίπτωση της λογοκρισίας ο κατάλογος της ιστορίας είναι πάρα πολύ μακρύς, από τη μαύρη λίστα συγγραφέων και συγγραφικών έργων, που κάθε αυταρχικό καθεστώς καταστρώνει έως την άσκηση ωμής βίας, που κόστισε σε πολλούς ανθρώπους όχι μόνο την εργασία και την ελευθερία, αλλά και τη ζωή τους. Στη δεύτερη περίπτωση τα πράγματα είναι πιο σύνθετα. Όταν η πίεση ασκείται σε ιδεολογικό επίπεδο, κανείς δε βασανίζει ούτε αφαιρεί την ελευθερία και τη ζωή κανενός και το ότι κάποιοι αισθάνονται να καταπιέζονται υπερβολικά, οφείλεται συνήθως στο ότι ορισμένα ανθρώπινα δικαιώματα, όπως το δικαίωμα στην ίση μεταχείριση φυλών και φύλων στον τομέα της εργασίας όπως και σε όλες τις κοινωνικές καταστάσεις, έχουν αναχθεί σε αξίες αρκετά ισχυρές στις σύγχρονες δημοκρατικές κοινωνίες, ώστε σε κανένα πλέον δεν αρέσει να αποκαλύπτεται ότι συμπλέει με αντίθετες αξίες. Από την άλλη μεριά όμως η κοινωνία των πολιτών προβάλλει επίσης απόψεις και ασκεί πιέσεις εξαιρετικά ανησυχητικές, παράδειγμα των ημερών αυτός ο διογκούμενος ρατσισμός παντού στην Ευρώπη και ο εντόπιος αναφυόμενος ελληνορθόδοξος φονταμενταλισμός.

Με όλ’ αυτά θέλω να πω ότι η όποια ιδεολογική κριτική δεν ενέχει την αυτοδικαίωσή της, οι πρακτικές ιδεολογικού και πολιτικού ελέγχου δεν είναι όλες αποδεκτές. Η ιδεολογική κριτική μπορεί να πάρει γελοίες διαστάσεις, που συχνά οφείλονται σε εθελημένες ή αθέλητες παρανοήσεις, σαν αυτές στις οποίες αναφέρεται στο άρθρο της η Μένη Κανατσούλη. Οι πρακτικές των ακτιβιστών μπορούν επίσης να φτάσουν σε υπερβολές σαν αυτές που είδαμε τελευταία στους δέκτες μας από τους ζηλωτές χριστιανούς ενάντια στην προκλητική ασέβεια του Μίμη Ανδρουλάκη• όταν όμως παρεμβαίνει το κράτος (η δικαιοσύνη ως κρατική εξουσία), όπως σ’ αυτή την περίπτωση (ανάλογη υπήρξε και η περίπτωση Μπαμπινιώτη) με τη δίωξη του συγγραφέα και την απαγόρευση της κυκλοφορίας του βιβλίου, πρόκειται πια για άσκηση λογοκρισίας. Φαίνεται επίσης ότι ορισμένες πρακτικές της «πολιτικής ορθότητας» ιδίως στην Αμερική (π.χ. η δυσφήμιση ή το μποϋκοτάζ ορισμένων εκδόσεων), έχουν προκαλέσει – εξαιτίας της εκτεταμένης εμπορευματοποίησης της πνευματικής παραγωγής - αθέμιτες επεμβάσεις των εκδοτών στα κείμενα• για μια τέτοια (ήπιας ωστόσο μορφής) εμπειρία μας μιλάει η Σούλα Μητακίδου στο κείμενό της.

Εκείνο όμως που παρόλα αυτά διαφοροποιεί την ιδεολογική κριτική από τη λογοκρισία είναι ότι ο κοινωνικός χώρος από τον οποίο εκπορεύεται είναι η κοινωνία των πολιτών και όχι το κράτος• μόνο στα φασιστικά καθεστώτα η κοινωνία των πολιτών απορροφάται ολόκληρη από το κράτος, οι δημοκρατίες κρίνονται ακριβώς από το βαθμό ανεξαρτησίας της κοινωνίας των πολιτών από το κράτος. Ενώ η λογοκρισία στην πιο καθαρή της μορφή (στο φασιστικό κράτος) δεν ανέχεται κανένα απολύτως αντίλογο, σε μια δημοκρατική κοινωνία η ιδεολογική και πολιτική κριτική, οποιασδήποτε μορφής, εκτίθεται στον αντίλογο, προκαλεί και ανέχεται ή υφίσταται αναγκαστικά τον αντίλογο. Η πιο υψηλή μορφή εξάλλου αυτής της κριτικής έχει κατακτήσει τη θέση της στο μεγάλο θεωρητικό διάλογο για την τέχνη και την κοινωνική της λειτουργία, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι η λογοκρισία στερείται φιλοσοφικών ερεισμάτων.

1.1 Τα θεωρητικά στηρίγματα της λογοκρισίας.

Η απόλυτη στράτευση στην Ιδέα

Επειδή τίποτ’ άλλο δεν είναι η Ομορφιά, απ’ την αρχή του

Τρομερού, που μπορούμε ν’ ανθέξουμε ακόμα.

……. Τρομερός ο κάθε Άγγελος ….…

Ράινερ Μαρία Ρίλκε

Ελεγείες του Ντουίνο (3)

Στον εικοστό αιώνα όλες οι «σοβαρές τέχνες» πολιτικοποιήθηκαν όσο ποτέ άλλοτε και οι καλλιτέχνες συνδέθηκαν συνειδητά με κάποιες ιδιαίτερες πολιτικές επιλογές. Αυτές οι επιλογές δεν αφορούσαν μόνο την αριστερά. Οι πιο πολλοί από τους πιο μεγάλους δυτικούς ποιητές και λογοτέχνες του αιώνα υπήρξαν θιασώτες των πιο αντιδραστικών πεποιθήσεων και συντάχθηκαν φανερά (μερικοί μάλιστα ενεργητικά) με το φασισμό: Ο Τόμας Έλλιοτ, ο Έζρα Πάουντ, ο Γουίλλιαμ Μπάτλερ Γιέιτς, ο Κνουτ Χάμσουν, ο Ντ. Λώρενς.

Ωστόσο, οι επαναστατικές «πρωτοπορίες», όπως ονομάστηκαν, στην τέχνη προσελκύσθηκαν από την Αριστερά, ιδίως μετά τον πρώτο παγκόσμιο πόλεμο και την οκτωβριανή επανάσταση: στην Ευρώπη ο ντανταϊσμός, ο σουρρεαλισμός, η «Ταξιαρχία του Μπαουχάους», ο γερμανικός κινηματογράφος και το θέατρο (Μπ. Μπρεχτ), στη Ρωσία ο φουτουρισμός, ο κονστρουκτιβισμός και ο κινηματογράφος του Άιζενστάιν.

Όπως όμως παρατηρεί ο Χόμπσμπάουμ, που δίνει ένα πανόραμα της στράτευσης των τεχνών στον αιώνα μας: «Η τραγωδία για τους μοντερνιστές καλλιτέχνες τόσο της Αριστεράς όσο και της Δεξιάς ήταν ότι τους απέρριψαν τα ίδια τα πολιτικά κινήματα και οι πολιτικοί στην υπόθεση των οποίων είχαν στρατευθεί – ας αφήσουμε βέβαια κατά μέρος τους εχθρούς τους» (Χόμπσμπάουμ, 1997: 242). Τα αίτια δε θα πρέπει να τα αναζητήσουμε μόνο στο κακό γούστο του Στάλιν, του Χίτλερ, του Μουσολίνι και του Φράνκο, αλλά περισσότερο στο ότι δεν μπορούσαν και δεν ήθελαν να αναγνωρίσουν την ιστορία και το μέλλον τους στην τραγική εικόνα της κατάρρευσης που τους αντιγύριζαν οι τέχνες. Χρειάζονταν το θρίαμβο των γιγάντιων αγαλμάτων και των αρχιτεκτονικών δεινοσαύρων, χρειάζονταν την απόλυτη στράτευση των τεχνών του λόγου, και η απόλυτη στράτευση δεν ενδιαφέρεται για την τέχνη, ενδιαφέρεται να προπαγανδίσει την Ιδέα. Όποια άλλη φωνή να σωπάσει.

Στον Πλάτωνα βρίσκουμε ήδη την πιο σαφή έκφραση μιας εχθρότητας προς την τέχνη εκείνη, που δεν εξυπηρετεί άμεσες πολιτικές σκοπιμότητες. Ήταν εξίσου εχθρικός προς τον αισθητισμό της εποχής του, αλλά και προς τη μίμηση («μίμησις πράξεως σπουδαίας και τελείας») και το συναισθηματικό φιλισταϊσμό του Αριστοτέλη, δηλαδή την κάθαρση των παθών δια της μεθέξεως στα δρώμενα της τραγωδίας (σε ένα άλλο πεδίο δηλαδή από εκείνο της κοινωνικής ζωής).

Η συζήτηση είχε ήδη αρχίσει με την κριτική και την υπεράσπιση των δύο ασεβών ποιητών, του Ομήρου και του Ησιόδου. Ο Πλάτωνας αναφέρεται σε πολλά έργα του, στην Πολιτεία, στους Νόμους, στο Φαίδρο, στο Σοφιστή και αλλού, στην κακή επίδραση που ασκούν όχι μόνο ο Όμηρος και ο Ησίοδος, αλλά και οι τραγικοί και λυρικοί ποιητές στους νέους και γενικά στα πολιτικά ήθη, με τον τρόπο που παρουσιάζουν τους θεούς και τη σχέση των ανθρώπων με τους άρχοντες. Οι ποιητές δείχνουν τους θεούς μοχθηρούς, φόβητρα που κυκλοφορούν ανάμεσά μας, αδιάντροπους, άνανδρους, με συναισθηματικές αδυναμίες, ακόλαστους. Αναφέρονται επίσης σε αντιδικίες και πράξεις ασέβειας προς τους άρχοντες. Γενικά η ποίησή τους, περιγράφει την πραγματικότητα όπως την αντιλαμβανόμαστε με τις αισθήσεις μας. Αλλά ετούτος ο κόσμος είναι μια φτωχή απομίμηση του κόσμου των ιδεών, δε βλέπουμε παρά τις σκιές του αληθινού κόσμου, δεσμώτες στο βάθος μιας σπηλιάς, και η τέχνη που μιμείται την αισθητή πραγματικότητα είναι «μίμησις μιμήσεως». Για όλους αυτούς τους λόγους τέτοιοι ποιητές πρέπει να αποπέμπονται από την ιδανική Πολιτεία, γιατί εκεί εμείς «δ’ αν τω αυστηροτέρω και αηδεστέρω ποιητή χρώμεθα και μυθολόγω ωφελίας ένεκα», τον ποιητή δηλαδή, που θα εναρμονίζει το ύφος και τα περιεχόμενα της ποίησής του με το πνεύμα των νόμων, με εκείνες τις αρχές με τις οποίες πρέπει να εκπαιδεύονται οι στρατιώτες.

Η πρώτη αυτή διακήρυξη της πλήρους στράτευσης στηρίζεται στην προτεραιότητα της Ιδέας επί του πραγματικού. Για τον ιδεαλισμό το πραγματικό είναι μίμηση της Ιδέας ή το φαινόμενο του Πνεύματος, το υπερχρονικό Όλον δεσπόζει στο πεπερασμένο. Για τον Έγελο (1770 – 1831), το μεγάλο ιδεαλιστή φιλόσοφο, όλη η εμπειρική πραγματικότητα ορίζεται ως η «αισθητή εμφάνιση της Ιδέας», όπως και το Κράτος άλλωστε: Ο κρατικός οργανισμός «είναι η εξέλιξη της Ιδέας προς τις διαφορετικές όψεις της και την αντικειμενική της πραγματικότητα». Πρώτος ο Πλάτωνας έκανε αυτή την τρομερή αντιστροφή, που έμελλε να καθορίσει τη θέληση αλήθειας, που διατρέχει την «αρχαιολογία της γνώσης», όπως ο Φουκώ ονομάζει την ασυνεχή ιστορία των ιδεών. Ο νεαρός Μαρξ, ανέλυσε αυτή την αντιστροφή στην εγελιανή φιλοσοφία, δείχνοντας τις ιδεολογικές και πολιτικές της επεκτάσεις: Η εμπειρική αλήθεια, η άμεση δηλαδή επαφή μας με τα πράγματα, μετατρέπεται σε μια εσωτερική στιγμή της Ιδέας. Το είναι, η ύπαρξη, ταυτίζεται με τη σκέψη, τη συνείδηση, το πραγματικό με το ορθολογικό. Η αλήθεια δε βρίσκεται μέσα στα πράγματα, στη μοναδικότητα των πραγμάτων, αλλά στις έννοιές τους. Ο Λόγος υψώνεται σε μια απόλυτη, αυτάρκη πραγματικότητα και ο κόσμος της εμπειρίας γίνεται παράγωγό του (Κολέττι, 1977: 25 – 26). Η τρομερή αυτή εξουσία του Λόγου αρθρώνεται σε θεσμούς, που είναι στην πραγματικότητα συστήματα αποκλεισμού του μη ελεγχόμενου λόγου και έκλειψης του πραγματικού, όπως τόσο καλά αναλύει ο Φουκώ στο έργο του Η Τάξη του Λόγου. Η εντολή της στράτευσης στο απόλυτο της Ιδέας είναι μία από τις συνέπειες της κυριαρχίας του Λόγου, οι πολιτικές προτιμήσεις άλλωστε των δύο ιδεαλιστών φιλοσόφων είναι αντίστοιχες της φιλοσοφίας τους. Ο Πλάτωνας υπήρξε νοσταλγός μιας αριστοκρατικής διακυβέρνησης και ο Έγελος υποστήριζε την πρωσική μοναρχία. Αυτές οι συγκρίσεις δεν πρέπει να οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι οι δύο μεγάλοι φιλόσοφοι ευθύνονται άμεσα για τις πολιτικές βαρβαρότητες της ιστορίας και ειδικότερα της εποχής μας. Εκείνο που θέλω να πω μόνο είναι, παραφράζοντας ένα σχόλιο που ο Μαρξ απηύθυνε στον Έγελο για τον αποκλεισμό της κοινωνίας των ιδιωτών από την πολιτική (αποκλειστικό προνόμιο του Κράτους και του Ηγεμόνα), ότι η φιλοσοφία «στοχάστηκε αυτό που οι άλλοι έκαναν», ήταν «η θεωρητική τους συνείδηση» (Μαρξ, 1978: 24).

Ο Αριστοτέλης κρίνοντας την πλατωνική αναγωγή του «είναι» και της «υποκειμενικής ουσίας» στις Ιδέες, το ότι δηλαδή ο Πλάτωνας – όπως αργότερα και ο Έγελος στις περίφημες αντιστροφές του - καθιστά τις Ιδέες υποκείμενα και τους αποδίδει το «αρχικό είναι» ως κατηγόρημα, προβαίνει στην εξής αποκατάσταση: «Το αρχικό είναι αποτελεί το τελικό υποκείμενο» (όπως παρατίθεται στον Κολέττι, 1977:27). Ο Χέγγελ μυστικοποιούσε την Ιδέα μετατρέποντάς την σε Υποκείμενο εκείνων των κοινωνικών θεσμών και πρακτικών, που την εδημιούργησαν. Δε γέννησε η Ιδέα το Κράτος, αλλά το Κράτος γεννάει όλες εκείνες τις ιδέες, στις οποίες στηρίζει την κυριαρχία του. Μια τέτοια ιδέα υπήρξε ωστόσο και ο «ρεαλισμός», που το σοσιαλιστικό κράτος επέβαλε στην καλλιτεχνική δημιουργία. Γιατί ο ρεαλισμός στην τέχνη δε δικαιώνεται αυτομάτως ούτε κοινωνικά, επειδή υποτίθεται ότι συμπλέει με τα συμφέροντα του λαού, ούτε θεωρητικά.

Η απόλυτη στράτευση της τέχνης στις ανατολικές χώρες στηρίχθηκε θεωρητικά στην επιστημολογική θεωρία που διατύπωσε ο Λένιν το 1909 στο έργο του Υλισμός και εμπειριοκριτικισμός. Ο Λένιν υποστήριξε ότι η σύλληψη του εξωτερικού κόσμου είναι μια αντανάκλασή του στην ανθρώπινη συνείδηση (4). Εφαρμοσμένη στη λογοτεχνία αυτή η άποψη τον οδήγησε να υποστηρίξει ότι πχ. το έργο του Τολστόι ήταν ο καθρέφτης της ρωσικής επανάστασης του 1905. Αυτή η άποψη συνδέθηκε στενά με την πολιτική του τοποθέτηση για την «κομματικότητα» στην τέχνη. Σύμφωνα με τη διατύπωση του ίδιου:

«Η λογοτεχνία πρέπει να γίνει συστατικό στοιχείο σε μια οργανωμένη, σχεδιοποιημένη, ενοποιημένη, σοσιαλδημοκρατική, κομματική δουλειά».

Η πίστη στη δύναμη του πνεύματος και η πολιτική στράτευση της τέχνης στην επαναστατική προοπτική, υπέρ του λαού και της ελευθερίας ήταν ένα από τα κύρια χαρακτηριστικά του ρομαντισμού στη μετεπαναστατική Ευρώπη και ιδίως στα χρόνια 1830 - 1848. Αυτό το μεγάλο κίνημα με τις πολλές και αντιφατικές όψεις επηρέασε βαθύτατα την ευρωπαϊκή σκέψη και σε μεγάλο βαθμό τον ίδιο το Μαρξ. Οι ρομαντικοί στρατευμένοι καλλιτέχνες αυτής της περιόδου, από τον Βίκτωρα Ουγκώ και τον Αλφρέδο Μυσέ έως τον Σοπέν, τον Λίστ και τον Χάινε, αηδιασμένοι από την ψυχρή, υπολογιστική κοινωνία που οικοδόμησε η μεγάλη αστική επανάσταση, οραματίζονταν μια δεύτερη λαϊκή επανάσταση, που θα υλοποιούσε τα διαψευσμένα κοινωνικά ιδεώδη. Η συντριβή της ρομαντικής ουτοπίας με τη διάλυση της Γαλλικής Κομμούνας οδήγησε την ευρωπαϊκή τέχνη στον αυτοεγκλεισμό της (η τέψνη για την τέχνη). Οι ρώσοι όμως επαναστάτες διανοούμενοι, αναθρεμμένοι κι αυτοί μέσα στην περιρρέουσα ρομαντική ατμόσφαιρα με τις υψηλές επαναστατικές εξάρσεις, επεξεργάσθηκαν νέα θεωρητικά σχήματα για την κοινωνική λειτουργία της τέχνης και για τη στράτευσή της στην υπόθεση της επανάστασης. Το αίτημα τώρα ήταν ο ρεαλισμός στην προοπτική ενός σοσιαλισμού, που δε φαινόταν πλέον μακρινή ουτοπία. Οι απόψεις του Λένιν απηχούν αυτή την καταγωγή, αλλά και τις πιεστικές ανάγκες για την οικοδόμηση της νέας κοινωνίας.

Οι απόψεις όμως του Λένιν είχαν ανεπιθύμητες πολιτικές παρενέργειες, για τις οποίες φαίνεται ότι δεν ευθύνεται απολύτως ο ίδιος. Στο συνέδριο προλεταρίων συγγραφέων το 1920 διευκρίνισε ότι είναι τελείως εξωπραγματικές οι προσπάθειες να κατασκευασθεί μια προλεταριακή κουλτούρα με αποφάσεις κομματικών οργανώσεων και στάθηκε επίσης πάντα αντίθετος στην απόρριψη του παρελθόντος:

«Ο μαρξισμός, σαν ιδεολογία του επαναστατικού προλεταριάτου, δικαιώθηκε ιστορικά, επειδή, χωρίς να απορρίπτει τις πολυτιμότερες κατακτήσεις της αστικής εποχής, αφομοίωσε και ανάπλασε ό,τι πιο καλό πέτυχε η ανθρώπινη σκέψη και κουλτούρα πάνω από δύο χιλιάδες χρόνια» (Λένιν χ.χρ.:188)

Ωστόσο οι δυο βασικές του θέσεις για την αντανάκλαση της πραγματικότητας στην τέχνη και για την κομματικότητα της καλλιτεχνικής δημιουργίας είχαν κάποιες ακραίες συνέπειες κατά τη μακρά περίοδο του σταλινισμού στη Ρωσία. Το συνέδριο των σοβιετικών συγγραφέων το 1934 υιοθέτησε το δόγμα του «σοσιαλιστικού ρεαλισμού», επίσημη εφεξής τεχνοτροπία, σύμφωνα με την οποία το λογοτεχνικό έργο και γενικά η τέχνη έπρεπε να διαπνέεται από τις αρχές της αντικειμενικότητας και της λαϊκότητας, ώστε να είναι κατάλληλη για την εκπαίδευση και τη μόρφωση των εργατών. Σύμφωνα μ’ αυτές τις αποφάσεις, οι συγγραφείς αναγκάζονταν από το κόμμα να επισκέπτονται εργοστάσια, για να παράγουν μυθιστορήματα μέσα στο προλεταριακό πνεύμα. Η Μαρξιστική –Λενινιστική Αισθητική, ένας ογκώδης τόμος της Ακαδημίας Επιστημών της ΕΣΣΔ, που εκδόθηκε μετά το 21ο Συνέδριο, μετά δηλαδή τον αποσταλινισμό του Χρουστσώφ, υπερασπίζεται ακόμη το σοσιαλιστικό ρεαλισμό, στην αφόρητη γλώσσα της προπαγάνδας:

«Η τέχνη του σοσιαλιστικού ρεαλισμού, που σφριγηλή ψυχή του είν’ η κομμουνιστική κομματικότητα, προϋποθέτει τη συνειδητή και γόνιμη αφομοίωση της προοδευτικής κομμουνιστικής κοσμοθεωρίας, της μαρξιστικής –λενινιστικής ιδεολογίας» (Αισθητική, 1962: 437).

Η απόλυτη στράτευση της τέχνης στις ανατολικές χώρες είχε αρνητικές συνέπειες στην καλλιτεχνική παραγωγή, ο σοσιαλιστικός ρεαλισμός ανέκοψε μια μεγάλη λογοτεχνική παράδοση και την υποβίβασε σε γελοία επίπεδα - όπως έγραφε ήδη ο Τρότσκι το 1923, ένα χρόνο πριν πεθάνει ο Λένιν - σε «μια λογοτεχνία παραμορφωμένη, πορνογραφική, “επαναστατών” αυλοκολάκων, έργο ενός περιληπτικού ανώνυμου» (Τρότσκι, 1982: 210). Ήδη αυτή την εποχή ο Τρότσκι προσπαθούσε να αποτρέψει το χειρότερο:

«Το κράτος είναι οργάνωση καταπίεσης, επομένως οι μαρξιστές που βρίσκονται στην εξουσία μπορούν να δοκιμάσουν τον πειρασμό να ρυθμίσουν ακόμη και την πολιτιστική και μορφωτική εργασία στις εργαζόμενες μάζες με βάση το δόγμα “να την η αλήθεια – γονατίστε μπροστά της”» (Τρότσκι, 1982: 11)

Μάταια όμως, γιατί η λογοκρισία της πνευματικής παραγωγής, που – όπως ο ίδιος διαπίστωνε λίγο πριν από τη δολοφονία του το 1940 – ασκήθηκε από «μια γραφειοκρατία άξεστη και αναίσχυντη, μεθυσμένη από την παντοδυναμία της, και που έχει καταντήσει η αντίθεση της επανάστασης» (ό.π., 257) συνοδεύτηκε με διώξεις, εκτοπίσεις και γενικά με τη βάναυση περιστολή της πνευματικής ελευθερίας.

Οι απόψεις του Τρότσκι έχουν όχι μόνο πολιτικό, αλλά και θεωρητικό ενδιαφέρον.

Ήταν άκρως αντίθετος σε κάθε κρατική καθοδήγηση και φυσικά σε κάθε μορφή λογοκρισίας και ήταν ο πρώτος που στηλίτευσε το σοσιαλιστικό ρεαλισμό, ως το χειρότερο εκφυλισμό και ευτελισμό που έχει συμβεί ποτέ στην τέχνη.

Ο μαρξισμός δεν προσφέρει καμιά συνταγή ούτε για την καλλιτεχνική δημιουργία, ούτε για την κριτική της καλλιτεχνικής αξίας. Η τέχνη υπακούει στους δικούς της νόμους, και μπορεί να είναι «ο μεγάλος σύμμαχος της επανάστασης, εφόσον μένει πιστή στον εαυτό της».

Ήταν όμως εξίσου αντίθετος με τις απόψεις του φορμαλισμού, του Σκλόφσκυ και του Γιάκομπσον, όχι για την αξία των αναλύσεών τους, την οποία αναγνώριζε, αλλά για ορισμένες ακραίες θέσεις, που διατύπωναν μέσα στο πολεμικό κλίμα της εποχής και ο Τρότσκι τις εκτιμούσε ως παράλογη υπεράσπιση της «καθαρής τέχνης», ότι δηλαδή η τέχνη είναι εντελώς ανεξάρτητη από την κοινωνική ζωή.

Τα πράγματα όμως δεν είναι ακριβώς έτσι. Ο ρωσικός φορμαλισμός είναι ένα πολύ σύνθετο και ενδιαφέρον πνευματικό κίνημα, με μια από τις πιο πλούσιες συνεισφορές στη λογοτεχνική θεωρία και με τεράστια επίδραση στη δύση. Θα ασχοληθώ παρακάτω εκτενέστερα με το φορμαλισμό, αλλά εκείνο που θέλω να προσθέσω εδώ είναι ότι συνδέθηκε επίσης με αμοιβαίους δεσμούς με ό,τι καλύτερο είχε να επιδείξει τότε η ρωσική τέχνη, το φουτουρισμό και ιδίως τον πλέον εξέχοντα εκπρόσωπό του, το Μαγιακόφσκι, και το ρωσικό κινηματογράφο του Αϊζενστάιν, ιδίως την επαναστατική προσφορά του σε ζητήματα θεωρίας και πρακτικής του μοντάζ (βλ. το θαυμάσιο δοκίμιο Αϊζενστάιν, Προβλήματα σκηνοθεσίας κινηματογράφου, Διαλεκτική του φιλμ, Μοντάζ, που εκδόθηκε στα ελληνικά το 1967 από τις Κινηματογραφικές Εκδόσεις).

1.2 Η λογοτεχνική κριτική και ο Άγγελος της Ιστορίας

"Υπάρχει ένας πίνακας του Klee, που τιτλοφορείται Angelus Novus. Δείχνει έναν άγγελο που λοξοκοιτάζει, σα να αποστρέφει το βλέμμα από κάτι. Τα μάτια του είναι ορθάνοιχτα, το στόμα του χάσκει, τα φτερά του τεντωμένα. Να πώς μπορούμε να εικονίσουμε τον άγγελο της ιστορίας. Το πρόσωπό του είναι στραμμένο προς το παρελθόν. Εκεί όπου εμείς βλέπουμε μια αλυσίδα από γεγονότα, αυτός βλέπει μόνο μια καταστροφή, που στοιβάζει συντρίμμια το ένα πάνω στ’ άλλο και τα ρίχνει στα πόδια του. Ο άγγελος θα ήθελε να παραμείνει εκεί, να αναστήσει τους νεκρούς και να συναρμολογήσει τα θραύσματα! Αλλά, νάτη η καταιγίδα έρχεται από τη μεριά του Παραδείσου και πέφτει στα φτερά του με τέτοια ορμή που δεν μπορεί πια να τα κλείσει. Τον σπρώχνει ασυγκράτητα στο μέλλον, όπου έχει στραμμένη την πλάτη του, ενώ ο σωρός απ’ τα συντρίμμια που βρίσκεται μπροστά του υψώνεται ως τον ουρανό. Αυτή την καταιγίδα εμείς την ονομάζουμε πρόοδο."

Βάλτερ Μπένγιαμιν (5)

Ο «σύντομος εικοστός αιώνας» 1914 – 1991 (Χομπσμπάουμ, 1997) υπήρξε ο αιώνας των μεγάλων συρράξεων, των οικονομικών κρίσεων, με εξαίρεση τα τριάντα χρυσά χρόνια για τη Δύση που ακολούθησαν το Β΄Παγκόσμιο Πόλεμο, και των μεγάλων κοινωνικών ανακατατάξεων. Με την αγριότητα των εξοντωτικών ανταγωνισμών του ήταν, από πολλές απόψεις και για μεγάλα χρονικά διαστήματα, μια επιστροφή στη μεσαιωνική βαρβαρότητα. Οι πόλεμοι (μεταξύ των οποίων πρέπει να συμπεριλάβουμε και τον ψυχρό πόλεμο), οι φασισμοί, ο σταλινισμός, μέσα στις καθολικές καταστροφές που προκάλεσαν, εξόντωσαν επίσης φυσικά και πνευματικά ολόκληρες γενιές νέων ανθρώπων: Ο πρώτος παγκόσμιος πόλεμος τελείωσε με απώλειες 4,5 εκατομμυρίων, ενώ στο δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, η Ευρώπη υπολογίζεται ότι έχασε περίπου το 10% του συνολικού πληθυσμού της. Ο ψυχρός πόλεμος, που διήρκησε πενήντα πέντε χρόνια, από το τέλος του πολέμου έως την κατάρευση των σοσιαλιστικών κρατών, όξυνε τις ιδεολογικές αντιπαραθέσεις και τα πολιτικά πάθη. Την ίδια περίοδο οι κοινωνικές ανακατατάξεις είναι περισσότερο από εντυπωσιακές. Η αγροτική έξοδος και ο εξαστισμός μετέβαλε τον κοινωνικό χάρτη όλων των χωρών του κόσμου, στις αρχές της δεκαετίας του ’80 καμιά δυτική χώρα (με εξαίρεση την Τουρκία) δεν είχε πάνω από 10% αγροτικού πληθυσμού. Μαζική επίσης ήταν αυτή την περίοδο η μετανάστευση από τις υπανάπτυκτες χώρες προς τις χώρες του ευημερούντος καπιταλισμού. Αυτές οι κοινωνικές αλλαγές συνοδεύτηκαν με την τεράστια ζήτηση εκπαίδευσης και την αντίστοιχη αύξηση των εκπαιδευτικών ιδρυμάτων, των πανεπιστημίων ιδίως, και του διδακτικού προσωπικού. Η ζωή των εργατών βελτιώθηκε, αλλά η εξειδίκευση, η αύξηση της ανεργίας καθώς και η αποδημοσιοποίηση της κοινωνικής ζωής, με τη χρήση των νέων μέσων στην επικοινωνία των ανθρώπων, συνέβαλαν επίσης στη χωρική και ιεραρχική διάσπαση των εργατών, σε σημείο που η κυρίαρχη σε όλο τον προηγούμενο και στο πρώτο μισό του εικοστού αιώνα αντίφαση να εμφανίζεται αποδυναμωμένη, ενώ νέες κοινωνικές αντιφάσεις ήρθαν με οξύτητα στην επιφάνεια και ενέπνευσαν τον ακτιβισμό κοινωνικών κατηγοριών και δραστήριων οργανώσεων, όπως οι φεμινίστριες, οι άνεργοι, οι μετανάστες και οι αντιρατσιστικές οργανώσεις, οι φοιτητές, οι οικολογικές οργανώσεις,. Η «μετα-μοντέρνα κατάσταση», για την οποία έγραφε στα τέλη της δεκαετίας του ’70 ο Φρανσουά Λυοτάρ συγκεντρώνει αυτά τα χαρακτηριστικά: είναι η ποιοτική αλλαγή του «λαού» από πρακτικό σε γνωστικό υποκείμενο της νομιμοποιητικής (για τον κοινοβουλευτισμό) αφήγησης, η ανάδυση του θεωρητικού μετα-υποκειμένου, δηλαδή της ακαδημαϊκής φιλοσοφίας και επιστήμης και ο κατακερματισμός του κοινωνικού σε «εύκαμπτα δίκτυα γλωσσικών παιχνιδιών». Τα γλωσσικά παιχνίδια, που «ενέχουν και την αγωνιστική στις προϋποθέσεις τους» είναι ριψοκίνδυνες ενέργειες, αλλά μπορούν να επιφέρουν διευρύνσεις και μετακινήσεις των ορίων του επιτρεπτού και των κανόνων από τη στιγμή που παύουν να απειλούν τον ίδιο το θεσμό (Λυοτάρ, 1993: 59 – 61).

Η συγκρότηση του «δυτικού μαρξισμού» (6) ως μετα-θεωρητικού υποκειμένου με ιδιαίτερα χαρακτηριστικά έγινε κάτω από το βάρος όχι μόνο της ήττας ή της ενσωμάτωσης του εργατικού κινήματος, αλλά επίσης κάτω από το βάρος άνισων παραγόντων, οι πιο σημαντικοί απ’ αυτούς οδήγησαν άλλωστε στην κατάρρευση ολόκληρου του σοσιαλιστικού κόσμου: η γραφειοκρατικοποίηση του σταλινικού κράτους και των ευρωπαϊκών κομμουνιστικών κομμάτων που είχε ως συνέπεια τη διάρρηξη θεωρίας και πράξης (αποδώ και η αποκλειστική σχεδόν ενασχόληση του δυτικού μαρξισμού με την κουλτούρα), η κυριαρχία της μονιστικής αντίληψης για την ιστορία, όπως κληρονομήθηκε με το «διαλεκτικό υλισμό» του Ένγκελς (7), (Άντερσον 1978, Κολέττι, 1977 και 1982)• κατά την άποψή μου, ο διαρκής διάλογος και ο επιλεκτικός αλληλεπηρεασμός του δυτικού μαρξισμού με τα μεγάλα σύγχρονα φιλοσοφικά ρεύματα και ιδίως με το στρουκτουραλισμό, όπως και τα δημοκρατικά του ανοίγματα, υπήρξαν απολύτως αναγκαία διαβήματα, άλλο ζήτημα με ποιον τρόπο έγιναν και σε ποια κατεύθυνση οδήγησαν τις κοινωνικές και πολιτικές πρακτικές μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες. Παρ’ όλα τα ελαττώματά του, τον επαρχιωτισμό του (τον περιορισμό δηλαδή των θεωρητικών τάσεων σε στενά χωρικά πλαίσια και την έλλειψη επικοινωνίας ανάμεσα σ' αυτές τις τάσεις), τον εγκλεισμό του στα πανεπιστήμια, το θεωρητικισμό του και παρόλο τον πεσιμισμό του, ο δυτικός μαρξισμός υπήρξε η πιο διεισδυτική και οξεία κριτική συνείδηση του αιώνα που πέρασε. Η ενασχόλησή του με τη «λογοτεχνία» στράφηκε, όπως ήταν φυσικό, στα φιλοσοφικά και κοινωνιολογικά ζητήματα που προκύπτουν από την παραγωγή, το περιεχόμενο και την κοινωνική της λειτουργία. Η σχέση μορφής και περιεχομένου είναι ένα ζήτημα, που εμπλέκεται με διάφορους τρόπους στην εκάστοτε διαπραγμάτευση.

Ο Τόνυ Μπένετ στο έργο του Μαρξισμός και Φορμαλισμός ισχυρίζεται ότι η λογοτεχνική κριτική του δυτικού μαρξισμού υποτίμησε ή αγνόησε την κληρονομιά του ρωσικού φορμαλισμού, αλλά και του μπαχτινικού κύκλου. Αυτή η εκτίμηση μου φαίνεται υπερβολική. Στη μαρξιστική κριτική θα πρέπει μάλλον να διακρίνουμε δύο τουλάχιστον γραμμές, η μία συνεχίζει μια παράδοση που ξεκίνησε από την πρώτη γενιά μαρξιστών και διευρύνθηκε στο έργο του Λούκατς και η άλλη συναντά, τουλάχιστον από ορισμένες απόψεις, το φορμαλισμό ή έστω αυτό στο οποίο εξελίχθηκε ο φορμαλισμός στη δύση, δηλαδή τη σημειολογία. Για να μπορέσουμε να δούμε τις διαφορές και τις συγκλίσεις αυτών των παραδόσεων, θα πρέπει να τις διαπραγματευθούμε χωριστά.

. Οι πρώτες μαρξιστικές αναλύσεις έχουν ορισμένα κοινά χαρακτηριστικά. Αναφέρονται κυρίως στο περιεχόμενο των έργων, που θεωρούν ότι μπορεί να μεταφραστεί σε μια κοινωνιολογική γλώσσα, η οποία παραμερίζοντας τα μορφικά στοιχεία φέρνει στην επιφάνεια τις άμεσες επιπτώσεις των ιστορικο-κοινωνικών συνθηκών στη λογοτεχνία• μ’ άλλα λόγια η λογοτεχνία δεν είναι παρά καλλωπισμένος πολιτικός λόγος, που νομιμοποιεί ή αντίθετα αποκαλύπτει την εκμετάλλευση ανθρώπου από άνθρωπο. Απόψεις εύπεπτες και εξαιρετικά βολικές, που η σταλινική προπαγάνδα τις υιοθέτησε και τις επαύξησε. Ο Πλεχάνωφ στο έργο του Τέχνη και κοινωνική ζωή, που εκδόθηκε το 1912-13, αντιπαρέθεσε στο αξίωμα του αισθητισμού η τέχνη για την τέχνη την άποψη ότι η τέχνη είναι η έκφραση των κοινωνικών προβλημάτων με εικόνες, μια άποψη των συμβολιστών, που όπως θα δούμε κρίθηκε με δριμύτητα από τους φορμαλιστές ως μια μορφή αισθητικισμού. Λάνσαρε επίσης τα περί παρακμιακής τέχνης. Βαθιά ήταν η επίδραση του Μπελίνσκυ αυτή την εποχή, πράγμα που οφείλεται στον ηθικο-πολιτικό προσανατολισμό των αναλύσεών του, αλλά καταλυτική ήταν κυρίως η θεωρία της αντανάκλασης του Λένιν, στην οποία αναφέρθηκα στην προηγούμενη ενότητα, διότι θεωρήθηκε ότι θεμελίωνε φιλοσοφικά το ρεαλισμό.

Ακόμη και σε μεταγενέστερες και πολύ πιο επεξεργασμένες αναλύσεις βλέπουμε να επιβιώνουν παρόμοιες αντιλήψεις. Ο Τέρρυ Ήγκλετον στο αξιόλογο βιβλίο του Ο μαρξισμός και η λογοτεχνική κριτική αντικρούει τα περί αντιδραστικής ή προοδευτικής λογοτεχνίας, που θα μπορούσαν να αποδοθούν στην Έρημη Χώρα του Έλλιοτ, όπως και σε οποιοδήποτε άλλο έργο, από το «χυδαίο μαρξισμό»• όταν όμως αναφέρεται στα πολιτικά φρονήματα των μεγάλων συγγραφέων του αιώνα, δίνει μια σοφιστικέ εξήγηση, που βρίσκεται μέσα ακριβώς στη λογική που καταγγέλλει: «Η μαρξιστική κριτική αντί να απολογείται για το γεγονός αυτό, το εξηγεί – αντιλαμβάνεται ότι λόγω της απουσίας μιας γνήσιας επαναστατικής τέχνης, μόνο ένας ριζοσπαστικός συντηρητισμός, το ίδιο εχθρικός, όπως και ο μαρξισμός στις παρωχημένες αξίες της φιλελεύθερης αστικής κοινωνίας, θα μπορούσε να παραγάγει τα σημαντικότερα λογοτεχνικά έργα» (Ήγκλετον, 1981: 29 – 30). Αφήνω στην κρίση του αναγνώστη τι μπορεί να σημαίνει η «γνήσια επαναστατική τέχνη», αφήνω στην κρίση του την αθέμιτη ισομοιρία μαρξισμού και φασισμού έναντι στη φιλελεύθερη αστική κοινωνία, και αν απαντήθηκε το βασικό ερώτημα, αλλά γιατί οι συγγραφείς δεν επέλεξαν το μαρξισμό; Νομίζω όμως ότι το πρόβλημα βρίσκεται μάλλον στον τρόπο με τον οποίο διατυπώνεται το ερώτημα. Οι λαθεμένες ερωτήσεις προκαλούν λαθεμένες απαντήσεις. Και το ερώτημα είναι, γιατί οι πολιτικές απόψεις και οι κοινωνικές επιλογές του συγγραφέα, ακόμη και όταν είναι επαναστατικές, βλάπτουν την ποιότητα του έργου, όταν εκφράζονται άμεσα, όταν δηλαδή δεν καταφέρνουν να πάρουν λογοτεχνική μορφή, και επίσης πώς συγγραφείς με αντιδραστικές απόψεις δημιούργησαν έργα, που μπορούν να συγκινήσουν ακόμη και τους πιο μεγάλους πολιτικούς τους αντιπάλους; Όταν ο Ένγκελς παρατηρεί ότι ο «νομιμόφρονας» Μπαλζάκ ξεπερνά με το ρεαλισμό του τις ιδέες του περιγράφοντας με ειρωνεία και σαρκασμό τους ευγενείς, δηλαδή την τάξη που συμπαθεί περισσότερο, αλλά με ανυπόκριτο θαυμασμό τους «δημοκράτες ήρωες», δεν εστιάζει απλώς στο έργο και όχι στο συγγραφέα, προσέχει μάλλον τη μορφή και την υφολογία του κειμένου. Η διάκριση ανάμεσα στην υποκειμενική και την αντικειμενική στράτευση, που κάνουν ο Μαρξ και ο Ένγκελς στην Αγία Οικογένεια, είναι μια διάκριση ανάμεσα στη ρητορεία και τη λογοτεχνικότητα, η στράτευση δεν είναι ανεκτή στο λογοτεχνικό έργο παρά μόνον, όταν έχει πάρει λογοτεχνική μορφή. Ο Ένγκελς μάλιστα είχε ομολογήσει ότι και αυτός και ο Μαρξ ήταν εκ των πραγμάτων αναγκασμένοι να ασχοληθούν κατά προτεραιότητα με την οικονομική υποδομή και αυτός ήταν ο λόγος που παραμέλησαν τα ζητήματα μορφής των υπερδομών, πράγμα που οδήγησε τους επιγόνους σε παρεκκλίσεις οικονομιστικού τύπου, τις οποίες ρητά απορρίπτει (Μαρξ – Ένγκελς, 1975: 134 και 63).

Ο οικονομισμός πάντως δεν είναι αποκλειστικό χαρακτηριστικό των μαρξιστών συγγραφέων και μπορεί να οδηγήσει στις πιο ποικίλες και αντικρουόμενες ερμηνείες, όταν απαντάται σε συγγραφείς με διαφορετικό πολιτικό προσανατολισμό. Για το γνωστό Τζων Μέυναρντ Κέυνς ο Σαίξπηρ εμφανίστηκε, όταν η οικονομική ευφορία, η «ξενοιασιά από τις οικονομικές φροντίδες» «μας επέτρεπε να διαθέσουμε έναν Σαίξπηρ τη στιγμή, που παρουσιάστηκε.» Αντίθετα για ένα ρώσο μαρξιστή «η τραγική κοσμοθεωρία του Σαίξπηρ ήταν η δραματική έκφραση της φεουδαρχικής αριστοκρατίας, οι οποίες στις μέρες της Ελισσάβετ είχε χάσει την πρότερη δεσπόζουσα θέση» (Γουώρεν – Γουέλλεκ, 1980: 132 – 133).

. Η θεωρία της αντανάκλασης, που, μαζί με το δόγμα του σοσιαλιστικού ρεαλισμού, κυριαρχούσε στη σταλινική Ρωσία, στα σοσιαλιστικά κράτη που δημιουργήθηκαν μετά το 1945 και στα ελεγχόμενα ευρωπαϊκά κομμουνιστικά κόμματα, ρίζωσε βαθιά και στη λογοτεχνική κριτική του Λούκατς (1885 – 1971), που θεωρήθηκε από τη ρωσική ορθοδοξία ότι ήταν εκείνος που με το έργο του Ιστορία και ταξική συνείδηση (1923) έκανε την τομή προς τη μορφοποίηση του δυτικού μαρξισμού. Αυτό φαίνεται να δικαιολογείται από δύο τουλάχιστον απόψεις του, που τις υποστήριξε σε όλη του τη ζωή, παρ’ όλες τις υπαναχωρήσεις και τις αυτοκριτικές του, στις οποίες τον ανάγκαζε η πολιτική στράτευσή του στο κομμουνιστικό κόμμα της Ουγγαρίας: α) ότι θα έπρεπε να κερδηθεί το προοδευτικό κομμάτι της αστικής τάξης, ιδίως στον αγώνα κατά του φασισμού, και β) ότι θα έπρεπε να αναγνωρισθεί ο ενεργητικός ρόλος της υποκειμενικότητας στην ιστορία.

Μια ιδιαίτερη αντινομία στη σκέψη του Λούκατς υπήρξε η εμμονή του στη θεωρία της αντανάκλασης με την παράλληλη προσήλωσή του στο ρόλο του υποκειμένου. Διαχειρίσθηκε αυτή την αντινομία με δύο τρόπους. Κατά το Χέγγελ η ενεργητική συνείδηση εργάζεται για την προσωπική της τελείωση δεσπόζοντας στην ιστορία. Για το Λούκατς όμως της Ιστορίας και ταξικής συνείδησης (1923) η συνείδηση μέσο της πράξης γίνεται τμήμα της ιστορίας αναπτύσσοντας μια διαλεκτική σχέση επηρεασμού και αναστροφής με το αντικείμενο. Αυτή την άποψη την αντιπαρέθετε επίσης στη μηχανιστική αντίληψη του Ένγκελς (όπως εκφράστηκε στο Αντι-Ντύρινγκ) για το “φαταλιστικό και ανάλλακτο χαρακτήρα της πραγματικότητας”, για την απόλυτη δηλαδή αναγκαιότητα που επιβάλλεται στη συνείδηση (Γκολντμάν, 1975: 25). Μια αντιπαράθεση εξαιρετικά ενοχλητική για τη ρωσική μαρξιστική ορθοδοξία.

Εκείνη την εποχή, που ο μαρξισμός φαινόταν να υποκύπτει όλο και περισσότερο στον οικονομικό ντετερμινισμό και που είχε ήδη αρχίσει να διαμορφώνεται μια τάξη γραφειοκρατών στη Ρωσία, που θα καθυπότασσε πλήρως τις λαϊκές μάζες, η προβολή του ενεργητικού υποκειμένου στο προσκήνιο ήταν προφανώς μια πρόκληση και ο Λούκατς αναγκάστηκε να υπαναχωρήσει. Στο έργο του Ο νεαρός Χέγκελ (1948) δίνει μια περιγραφή της αλλοτριωμένης συνείδησης, που δεν είναι παρά η παθητική αντανάκλαση των οικονομικών αναγκαιοτήτων που έχουν διαμορφωθεί στον καπιταλισμό.

Η υπαναχώρηση του Λούκατς είναι θεαματική. Ενώ στην Ιστορία και ταξική συνείδηση “η συγκεκριμένη ολότητα (της σκέψης) είναι η αληθινή ομόλογη κατηγορία της πραγματικότητας”, στο Νεαρό Χέγκελ θεωρεί την αλλοτριωμένη συνείδηση ως αντανάκλαση της οικονομίας, που εγκαθίσταται σ’ αυτήν ως “δεύτερη φύση”, υποδουλώνει δηλαδή πλήρως το υποκείμενο στον οικονομικό ντετερμινισμό, ακυρώνοντάς το: «Έτσι βρισκόμαστε στο επίκεντρο αμοιβαίων σχέσεων ανάμεσα στις οικονομικές και φιλοσοφικές κατηγορίες: οι διαλεκτικές κατηγορίες των κοινωνικών επιστημών εμφανίζονται σαν αντανακλάσεις στο πνεύμα αυτής της διαλεκτικής που ξετυλίγεται μέσα στη ζωή των ανθρώπων αντικειμενικά και ανεξάρτητα από τη γνώση και τη θέλησή τους, και που η αντικειμενικότητά της μετατρέπει την πραγματικότητα σε μια “δεύτερη φύση” (Λούκατς, 1987: 69). Πρόκειται για την πλήρη συντριβή του υποκειμένου.

Το δεύτερο βήμα που έκανε ο Λούκατς, για να επαναφέρει το υποκείμενο στο προσκήνιο επιχειρήθηκε μέσο της αισθητικής. Η άποψή του ότι ο μαρξισμός θα πρέπει να ανακτήσει εκείνη την παράδοση από την οποία προέκυψε, τον οδήγησε στην υπεράσπιση του αστικού μυθιστορήματος, στο οποίο έβλεπε να υλοποιείται εκείνο που ο ίδιος αντιλαμβανόταν ως κριτικό ρεαλισμό. Πώς συμβίβαζε αυτή την άποψη με τη θεωρία του για την αλλοτρίωση της συνείδησης στον καπιταλισμό;

Αντίθετα από την επιστημονική αντανάκλαση, που δίνει την εννοιολογική εικόνα της πραγματικότητας, η καλλιτεχνική αντανάκλαση είναι δευτερογενής• είναι η αντανάκλαση αυτού που έχει ήδη αντανακλασθεί και διαπερασθεί από τη φαντασία του καλλιτέχνη. Έτσι η καλλιτεχνική αλήθεια είναι “η αλήθεια της αυτοσυνείδησης για το ανθρώπινο είδος” (Λούκατς, 1987: 96), δηλαδή μια μορφή υπέρβασης της αλλοτρίωσης. Η καλλιτεχνική αλήθεια είναι μια σύλληψη της πραγματικότητας στην ολότητά της, που επιβάλλεται στο συγγαφέα, μ’ άλλα λόγια η υπέρβαση της αλλοτρίωσης είναι μια διεργασία της σκέψης, που συλλαμβάνεται μόνο από προικισμένα άτομα. Φυσικά τίποτε απ’ όλ’ αυτά δεν είναι μαρξιστικό, γιατί στον Μαρξ η πράξη και όχι η καθαρή σκέψη ή η φαντασία οδηγεί στην υπέρβαση και αυτή η διαδικασία δεν έχει τίποτε το μυστικιστικό. Ο Λούκατς πάντως θεωρούσε ότι έτσι εξηγούσε πώς αστοί συγγραφείς κατορθώνουν να συλλαμβάνουν ρεαλιστικά την πραγματικότητα. Στην προσπάθειά του να συνδυάσει το υποκείμενο με τη θεωρία της αντανάκλασης έδωσε ιδιαίτερο βάρος στην ενεργητική παρέμβαση της δημιουργικής φαντασίας στα φαινόμενα της εμπειρίας και στην οργάνωσή τους σε κατηγορίες και σε γενικευμένους τύπους συμπεριφοράς (εδώ βλέπουμε την επίδραση που δέχθηκε από το Βέμπερ). Αυτή είναι ασφαλώς μια πολύ επεξεργασμένη εκδοχή της αντανάκλασης, αλλά η καλλιτεχνική δημιουργία και ο καλλιτέχνης, η καλλιτεχνική συνείδηση μυστικοποιούνται τελικά, καθώς ο Λούκατς απέδιδε σε πολύ λίγους καλλιτέχνες αυτή την εξαιρετική ικανότητα να έχουν μια υψηλή εποπτεία της ολότητας και να την απεικονίζουν (κυρίως στο Σαίξπηρ, στον Γκαίτε, στον Μπαλζάκ, στον Τολστόι, στον Τόμας Μαν), ενώ την αρνιόταν σε πάρα πολλούς άλλους (όπως στον Τζόυς, τον Κάφκα, τον Μπρεχτ). Η έννοια φετίχ γι’ αυτόν ήταν ο ρεαλισμός. Και παρόλο που πρόκειται για το ρεαλισμό ελάχιστων συγγραφέων, υψώνεται σε έναν απόλυτο διαχρονικό κανόνα, ωσάν να είναι το μαγικό φίλτρο με το οποίο η προικισμένη συνείδηση συλλαμβάνει την ολότητα.

Η περίπτωση του Λούκατς είναι ενδιαφέρουσα, γιατί το πέρασμά του από τον εγελιανισμό («Θεωρία του Μυθιστορήματος») στο μαρξισμό («Μελέτες για τον ευρωπαϊκό ρεαλισμό» και «Το ιστορικό μυθιστόρημα») δε συνοδεύτηκε από μια βαθιά θεωρητική ρήξη με την ιδεαλιστική αισθητική, παρ’ όλη την ή ίσως εξαιτίας της εθελημένης στράτευσής του στη θεωρία της αντανάκλασης και στο σοσιαλιστικό ρεαλισμό (όπως ο ίδιος τον εννοούσε). Το ενδιαφέρον του για το περιεχόμενο τον οδηγεί σε μια βασική αντίληψη του αστικού αισθητισμού, το αισθητικό, η μορφή - σε αντιπαράθεση με το ιδεολογικό περιεχόμενο - ως απλή σύνθεση τεχνικών και καλλωπιστικών στοιχείων. Απομακρύνθηκε έτσι από τη θέση του για τη διαλεκτική σχέση μορφής και περιεχομένου, που είχε διατυπώσει ήδη το 1909, στην προ-μαρξιστική του περίοδο: «Το αληθινά κοινωνικό στοιχείο στη λογοτεχνία είναι η μορφή». Η περίπτωση, λοιπόν, του Λούκατς είναι χαρακτηριστική στην ιστορία της μαρξιστικής κριτικής, εκείνης μάλλον της κατεύθυνσής της, που με τη «μανιώδη αναζήτηση του πολιτικού και ιδεολογικού περιεχομένου» εκτέθηκε σε όλους τους ιδεαλισμούς του μηχανιστικού μαρξισμού.Ο Λούκατς έμεινε πιστός συγχρόνως στις επιρροές που είχε από τον Μαξ Βέμπερ ως προς την τυπικότητα και στις βασικές εγελιανές θέσεις του για την ολότητα.

Ο Λούκατς όμως είναι σημαντικός, γιατί δε δρομολόγησε μόνο το “δυτικό μαρξισμό”, όπως του καταλόγιζε η ρωσική ορθοδοξία, αλλά ενέταξε το ενδιαφέρον για το υποκείμενο και τη σχέση του με το αντικείμενο, για “το ίδιο και το άλλο” ( Ντεκόμπ, 1984) σε μια ιστορική προοπτική• αυτή η προβληματική έμελλε να παίξει ένα κεντρικό ρόλο στα μεγάλα ρεύματα της δυτικής φιλοσοφικής σκέψης (Γκολντμάν, 1975: 8)

Ο πιο επιφανής μαθητής του Λούκατς, ο Λυσιέν Γκολντμάν (1913 – 1970) υπερασπίσθηκε ορισμένες από τις απόψεις του δασκάλου του και τις επεξέτεινε κυρίως με τη θεωρία του περί «ομολογίας». Θεωρεί ότι υπάρχει μια ομολογία ανάμεσα στην καπιταλιστική οικονομία και στο μυθιστόρημα: «Η ανάπτυξη μιας οικονομικής δομής προκαλεί τη δημιουργία ομόλογων δομών στη λογοτεχνία» (Γκολντμάν, 1987: 187). Η εκδοχή του Γκολντμάν για την ομολογία των λογοτεχνικών προς τις οικονομικές δομές καθολικεύει τη θέση του Λούκατς για τη «δεύτερη φύση», πράγμα που δεν έκανε εκείνος, καθώς την χρησιμοποίησε μόνο στον τομέα της πολιτικής και όχι της λογοτεχνίας, όπου το υποκείμενο, το προικισμένο έστω υποκείμενο, διατηρεί ακόμη τις ελευθερίες του: «Η καπιταλιστική κοινωνία τείνει να αφαιρέσει βαθμιαία από τη συνείδηση κάθε ενεργητική λειτουργία και να τη μεταβάλει σε απλή αντανάκλαση της υποδομής» (Γκολντμάν, 1987: 187). Με ποιες διαδικασίες αυτή η απευθείας σύνδεση της οικονομικής ζωής με τη ζωή του πνεύματος εμφανίζεται ως ομόλογη δομή στο μυθιστόρημα; Πρώτα πρώτα με τις αντιφατικές εμπειρίες του ίδιου του συγγραφέα, που ενδιαφέρεται για την ποιότητα (την αξία χρήσης) του έργου του, αλλά είναι αναγκασμένος να υποστεί τις συνέπειες από την εμπορευματοποίησή του (επεμβάσεις των εκδοτών, διαμόρφωση του γούστου κ.λ.π.). Η ύπαρξη σε ορισμένα κοινωνικά στρώματα μιας «μη εννοιολογικοποιημένης δυσαρέσκειας» απέναντι στην κυριαρχία του οικονομικού. Η αναγκαία υπερατομική ύπαρξη των αξιών του ατομικισμού, που με το πέρασμα από τη φιλελεύθερη οικονομία στην οικονομία των μονοπωλίων, από τον κλασικό καπιταλισμό στον ιμπεριαλισμό, καθίστανται ανεπίτευκτες. Η ομόλογη μεταλλαγή του μυθιστορήματος χαρακτηρίζεται από την εξαφάνιση του ατομικού προσώπου και της βιογραφικής αφήγησης.

Δύο μείζονα αλληλένδετα ζητήματα ανακύπτουν από τις αναλύσεις του Λούκατς και του Γκολντμάν, που αξίζει να τους αφιερώσουμε λίγο ακόμη χώρο, γιατί αφορούν επίσης το σύνολο των μαρξιστικών αναλύσεων και ειδικότερα την ιδεολογική κριτική που ασκήθηκε στη λογοτεχνία: ο τρόπος με τον οποίο χειρίζονται την αλλοτρίωση ή φετιχισμό του εμπορεύματος και ο περιεχομενισμός τους.

Όσον αφορά την αλλοτρίωση, ας θυμηθούμε ότι ο Μαρξ όριζε την προσωπικότητα ως λειτουργία των σχέσεων του ανθρώπου με τη φύση και τους άλλους ανθρώπους. Οι σχέσεις αυτές διαμορφώνονται ενεργητικά στην εργασία. Η εργασία είναι “η μεσολαβητική δραστηριότητα, η ανθρώπινη, κοινωνική πράξη”, η διαδικασία κατά την οποία οι άνθρωποι συνεργάζονται μεταξύ τους, για να κοινωνικοποιήσουν τη φύση, να την μετατρέψουν δηλαδή σε κοινωνικό αγαθό. Η μισθωτή όμως εργασία στον καπιταλισμό (που απορρέει από το καθεστώς ιδιοκτησίας) εγκαθιστά δεσμούς δουλείας μεταξύ των ανθρώπων και εχθρότητας προς τη φύση• αποξενώνει το μισθωτό από τη φύση (τις πρώτες ύλες, που δεν του ανήκουν), από τα προϊόντα της εργασίας του (που δεν του ανήκουν σαν τέτοια, παρά μόνο ένα μέρος της αξίας τους ως μισθός, ως χρήμα), τον αποξενώνει από την ίδια τη δραστηριότητά του, την εργασία (γιατί από δημιουργική ενασχόληση μεταβάλλεται σε ένα προς πώληση εμπόρευμα και είναι στη διάθεση του εργοδότη), από τους άλλους ανθρώπους (γιατί αυτή η μορφή της οικονομίας εγκαθιστά τον ατομικισμό και διαρρηγνύει τον κοινωνικό δεσμό αντιπαραθέτοντας το άτομο στην κοινωνία) και εντέλει τον αποξενώνει από τον ίδιο τον εαυτό του. Ο κεφαλαιοκράτης υφίσταται επίσης μορφές αλλοτρίωσης, αφού και γι’ αυτόν το σύνολο των σχέσεών του ματαφράζεται σε χρήμα. Μ’ άλλα λόγια με την αυτονόμηση της οικονομίας στον καπιταλισμό και την κυριαρχία της πάνω σε όλη την κοινωνική ζωή, οι ανθρώπινες σχέσεις εμφανίζονται ως σχέσεις μεταξύ πραγμάτων (ως χρηματικές σχέσεις ή ως εμπόρευμα). Η αλλοτρίωση διαποτίζει όλες τις δραστηριότητες και τις σχέσεις των ανθρώπων, τις ιδιωτικές, οικογενειακές, ιδεολογικές και πολιτικές, καθώς όλες καθορίζονται από την κυριαρχία της οικονομίας στον καπιταλισμό. Η πλήρης υπέρβαση της αλλοτρίωσης θα μπορούσε να επιτευχθεί μόνο με την ανατροπή των κοινωνικών σχέσεων που διέπονται απ’ αυτή την κυριαρχία.

Μια πρώτη παρατήρηση που πρέπει να κάνουμε είναι ότι στην αλλοτρίωση πρέπει να διακρίνουμε τις ιστορικές συνθήκες, τις κοινωνικές αναγκαιότητες που προσδιορίζουν αντικειμενικά τη ζωή των ανθρώπων, τις αντικειμενικές δηλαδή μορφές αλλοτρίωσης, από τον τρόπο με τον οποίο η συνείδηση συλλαμβάνει αυτές τις αναγκαιότητες και το ρόλο που παίζουν στη ζωή του υποκειμένου. Σε υποκειμενικό επίπεδο δεν υπάρχουν ούτε πλήρως αλλοτριωμένες ούτε πλήρως απελευθερωμένες συνειδήσεις. Αρκεί να θυμηθούμε εκφράσεις που ακούμε καθημερινά: “Μήπως για μένα δουλεύω”, “εγώ δουλεύω και άλλοι πλουτίζουν”, “τι κάνει ο άνθρωπος για το χρήμα”, “δε βαριέσαι, όλα πουλιώνται, όλα αγοράζονται σήμερα” • αρκεί να θυμηθούμε το ανατρεπτικό λαϊκό χιούμορ και όλες τις μορφές αποστασιοποίησης που όλοι μας πετυχαίνουμε ως ένα βαθμό, να βγαίνουμε δηλαδή από τις άμεσες εντυπώσεις μας και να τις βλέπουμε με κριτικό μάτι, έτσι ώστε τα βιώματά μας να είναι συγχρόνως βιώματα αλλοτρίωσης και αποστασιοποίησης από την αλλοτρίωση. Στην πράξη επίσης όλες οι κινήσεις αμφισβήτησης και αντίστασης σε ποικίλες εκμεταλλευτικές και εξουσιαστικές πρακτικές συνιστούν κινήσεις προς την υπέρβαση της αλλοτρίωσης των ανθρώπινων σχέσεων. Διότι οι κοινωνικές αναγκαιότητες δε μας επιβάλλονται από κάποιες μυστηριακές δυνάμεις. Γιαυτό και ο Μαρξ δε θεωρεί αυτή την κατάσταση ως οριστική και αμετάκλητη. Καταλογίζει στους ίδιους τους ανθρώπους και όχι στις “περιστάσεις” (σε αφηρημένες δηλαδή αναγκαιότητες) την ευθύνη τόσο για την πλάνη ή την εθελημένη υποταγή ή και τη συνειδητή ή ασυνείδητη συνέργεια σε καταστάσεις αλλοτρίωσης, όσο και για την υπέρβαση αυτής της αλλοτρίωσης στην πράξη• όπως ο Μαρξ το διατυπώνει στην ΙΙΙ Θέση για το Φώϋερμπαχ “οι άνθρωποι είναι ακριβώς εκείνοι που αλλάζουν τις περιστάσεις” (8).

Πρέπει επίσης να παρατηρήσουμε ότι ο Μαρξ μιλάει για σχέσεις και όχι για δομές. Η διαφορά είναι σημαντική, γιατί με τις δομές περνάμε σε ένα επίπεδο όχι μόνο αφηρημένο, αλλά επίσης οντολογικό. Στην περίπτωση δηλαδή του Λούκατς και του Γκολντμάν συμβαίνει αυτό για το οποίο προειδοποιούσε το 1931 ο Αντόρνο στο δοκίμιό του για την Επικαιρότητα της Φιλοσοφίας, η οντολογικοποίηση της ιστορίας. Γιατί, πράγματι “η χρονική και δυναμική σημαντική δομή” (σε αντιπαράθεση προς την άχρονη σημαντική δομή του Χέγκελ) – έννοια, που όπως εξηγεί ο Γκολντμάν στηρίζεται στην ιδέα της ολότητας – φαίνεται να διαδραματίζει ένα ρόλο πρωταγωνιστικό, ως υπόσταση που γεννάει συγκεκριμένες ιστορικές καταστάσεις (όπως στο μυθιστόρημα). Συμπληρώνεται, βέβαια, από δύο ακόμη “μαρξιστικές” έννοιες, “της πιθανής συνείδησης” και της “αντικειμενικής δυνατότητας”, που δικαιολογούν ενμέρει τις αποκλίσεις από τον κανόνα. Ο Αντόρνο υποστήριξε σ’ αυτό το δοκίμιο ότι η οντολογικοποίηση της ιστορίας θα μπορούσε να αποφευχθεί με τη διάκριση ερμηνείας και νοήματος. Το πρόγραμμα κάθε γνήσιας υλιστικής γνώσης είναι, κατ’ αυτόν, απομάκρυνση από το ερώτημα για το νόημά του, από το ερώτημα δηλαδή της ολότητας. Αντί για την αναζήτηση της αλήθειας ενός προβλήματος, η φιλοσοφική ερμηνεία θεμελιώνεται στη “συναρμολόγηση στοιχείων μικρού μεγέθους” (Αντόρνο, 1992: 29), που φωτίζουν το ερώτημα, αναλώνοντάς το συγχρόνως και προβάλλοντας την αξίωση για τη μεταβολή, για τη “μεταβάλλουσα χειρονομία”. Εκείνο, δηλαδή, που έχει μεγαλύτερη σημασία είναι όχι να λυθεί το πρόβλημα στη θεωρία, αλλά να αντιμετωπισθεί στην πράξη και η υλιστική πράξη είναι εκείνη που παρέχει το “αρχέτυπο όλων των λύσεων” (Αντόρνο, 1992: 32). Αυτό πρέπει να εννοούμε, όταν μιλάμε για διαλεκτική. Ο Αντόρνο αναθέτει στην κοινωνιολογία (σ’ αυτόν το διαρρήκτη και κλέφτη τιμαλφών) το καθήκον για τη συλλογή των στοιχείων, την ταξινόμηση και τη συναρμολόγηση των οποίων θα αναλάβει η φιλοσοφική ερμηνεία, αλλά την ανατροπή τους η πράξη. Ας δούμε την αξία αυτών των παρατηρήσεων, παραλείποντας το ερώτημα κατά πόσο ο ίδιος ο Αντόρνο εφάρμοσε με επιτυχία αυτό το διαχωρισμό. Η κοινωνιολογία μπορεί, και το έχει κάνει ως ένα βαθμό, να συλλέξει τα στοιχεία εκείνα λόγων και κοινωνικής συμπεριφοράς, στα οποία διαπιστώνεται όχι μόνο η αλλοτρίωση, αλλά και η μερική ή και η πλήρης συνειδητοποίησή της και η πρακτική αντίσταση σ’ αυτήν από ανθρώπους που δεν είναι απαραίτητα μαρξιστές ή έστω “προοδευτικοί”. Ό,τι δηλαδή ο Γκράμσι αναγνώριζε ως “αυθόρμητη φιλοσοφία” , που έχει και κριτική και προπάντων πρακτική δύναμη. Γιατί ο Γκράμσι είναι εκείνος που, θεωρώντας ότι ο Μαρξ διατύπωσε πάνω απ’ όλα μια φιλοσοφία της πράξης, και καθώς και ο ίδιος ήταν ένας άνθρωπος της πράξης, απέφυγε αυτή την εκτροπή της θεωρίας στο μυστικισμό, για την οποία προειδοποιούσε ο Μαρξ στην VIIΙ Θέση του για τον Φώυερμπαχ: “Κάθε κοινωνική ζωή είναι ουσιαστικά πρακτική. Όλα τα μυστήρια που εκτρέπουν τη θεωρία προς το μυστικισμό βρίσκουν την ορθολογική τους λύση στην ανθρώπινη πρακτική και στην κατανόηση αυτής της πρακτικής” (Μαρξ – Ένγκελς, 1979: 48). Εφόσον το λογοτεχνικό κείμενο, όπως και όλες οι δυνατές μορφές έκφρασης, αντλεί τη θεματολογία του από τη βιωμένη ύπαρξη, προφανώς αναφέρεται σε καταστάσεις και σχέσεις που διαμορφώνουν τους και διαμορφώνονται από τους ανθρώπους και συνειδητά και ασυνείδητα. Η αντιφατική συγκρότηση της ζωής και της προσωπικότητας των ανθρώπων είναι εξάλλου ένα πρώτης τάξεως υλικό για το μυθιστόρημα. Η αλλοτρίωση, λοιπόν, μπορεί να πάρει το συγκεκριμένο της περιεχόμενο και τις συγκεκριμένες διαστάσεις της, όταν πάψει να υφίσταται σαν αίνιγμα ή σα μια τετελεσμένη δομή, όταν πάψει να θεωρείται ως το νόημα που εμμένει, που επιβάλλεται στη συνείδηση και στο λόγο όλων των άλλων εκτός από τη συνείδηση και το λόγο της προνομιακής συνείδησης του μαρξιστή φιλοσόφου (9).

Αυτό όμως είναι ένα πολύ σημαντικό διάβημα, συνιστά μια ρήξη με πολλές εμμονές του μαρξισμού, διότι μας περνάει από τον οικονομισμό και την αναζήτηση της πρωταρχικής αιτίας και του νοήματος, στην ανάλυση των συναρθρώσεων ανόμοιων στοιχείων, που συγκροτούν αυτό που ο Γκράμσι ονόμαζε ηγεμονία, και που ο αυστηρός καθορισμός του από την οικονομία είναι αδύνατο να εντοπισθεί (10). Όπως σχολιάζει ο Λακλάου τις δικές του αναλύσεις “σε μια αναγωγιστική αντίληψη της υπερδομής, σύμφωνα με την οποία η πολιτική και η ιδεολογία είναι αναγκαίες μορφές που συνάγονται από την ταξική φύση των κοινωνικών φορέων δράσης, αντιπαρατίθεται μια άλλη αντίληψη σύμφωνα με την οποία η ενότητα του υποκειμένου – τόσο στο πεδίο της βάσης όσο και στο πεδίο της υπερδομής - είναι αποτέλεσμα μιας πολιτικής συγκρότησης που συναρθρώνει ανόμοια στοιχεία” (Λακλάου, 1983: 225).

Το δεύτερο ζήτημα που είναι εξίσου σημαντικό είναι το εξής. Ο “γενετικός δομισμός” του Γκολντμάν μένει πιστός στον περιεχομενισμό του Λούκατς. Όλα εξηγούνται με το φετιχισμό του εμπορεύματος, που εγκαθίσταται ή τείνει να εγκατασταθεί ως “δεύτερη φύση” στην κοινωνική συνείδηση γενικά και στη συνείδηση του μυθιστοριογράφου ειδικότερα. Θα πρέπει, λοιπόν, να εντοπίσουμε στο περιεχόμενο του μυθιστορηματικού λόγου αυτή την αλλοτριωμένη συνείδηση. Ο ίδιος θεωρεί ότι μετριάζει αυτή την ταυτότητα συνείδησης και είναι, υποκειμένου και αντικειμένου, προτείνοντας τη μερική ταυτότητα. Πράγματι σε όλες του τις διατυπώσεις αναφέρεται σε τάσεις, π.χ. η οικονομία “τείνει” να γίνει δεύτερη φύση, θεωρώντας ότι μ’ αυτόν τον τρόπο διασώζεται η δυνατότητα επιστημονικής γνώσης. Γιατί περιεχομενισμός; διότι και αυτός, όπως και ο Λούκατς, υποτίμησαν τα ζητήματα μορφής, στα οποία αντίθετα έδωσαν ιδιαίτερη έμφαση οι φορμαλιστές, ο Μπαχτίν, αλλά και ο Μπρεχτ. Οι διαφορές όμως του Μπρεχτ με το Λούκατς δεν περιορίζονται μόνο σ’ αυτό το ζήτημα.

Τα έργα του Μπρεχτ, περισσότερο από τα θεωρητικά του κείμενα, μας έδωσαν ένα δείγμα, για την ποιότητα που μπορεί να πετύχει η μαρξιστική κριτική μέσο της λογοτεχνίας. Η διένεξή του με το Λούκατς είναι γνωστή. Το Λούκατς τον ενοχλούσαν οι καινοτομίες του Μπρεχτ, γιατί θεωρούσε ότι απομακρυνόταν ριζικά από την παράδοση, με την οποία ο ίδιος προσπαθούσε να ανασυνδέσει το σοσιαλιστικό ρεαλισμό, και από την αισθητική, που είχε διατυπωθεί από τον Αριστοτέλη και υλοποιηθεί από τους μεγάλους ρεαλιστές μυθιστοριογράφους του 19ου αιώνα. Τον κατηγόρησε, λοιπόν, ως φορμαλιστή. Ο Μπρεχτ, που διαφωνούσε και πολιτικά ως προς τη συμμαχία με την προοδευτική αστική τάξη, αντέτεινε ότι όταν κανείς κολλά στη «φόρμουλεα νεκρών, κανένας ζωντανός δεν είναι ρεαλιστής» (Μπρεχτ, 1974α: 14). Ο ρεαλισμός δεν είναι μια τεχνοτροπία, που ανήκει σε ένα σύνολο έργων μιας εποχής, είναι η δύναμη με την οποία ο συγγραφέας ανταποκρίνεται στην εποχή του. Ο ρεαλισμός του Λούκατς είναι φορμαλιστικός, γιατί «κόλλησε» όχι μόνο στη μορφή λίγων αστικών μυθιστορημάτων του 19ου αιώνα, αλλά και σε μια μόνο λογοτεχνική μορφή, το μυθιστόρημα. Το να αντιπαραθέτουμε άλλωστε το ρεαλισμό στο φορμαλισμό ως σκέτο «περιεχομενισμό», το περιεχόμενο στη μορφή, είναι μια διάκριση μεταφυσική και καθόλου μαρξιστική.

Η πιο σημαντική όμως πλευρά των αντιρρήσεων του Μπρεχτ επικεντρώνει στον ιδεαλισμό του Λούκατς. Το λογοτεχνικό έργο δεν είναι ένα «αυτογενές όλο», που καταφέρνει να ξεπεράσει την αλλοτρίωση της συνείδησης δημιουργώντας τύπους και συμφιλιώνοντας τις αντιφάσεις ανάμεσα στη μορφή και το περιεχόμενο, στο συγκεκριμένο και το αφηρημένο, το άτομο και την κοινωνία. Η αρμονική ολότητα και η τυπικότητα με την οποία, κατά τον Λούκατς, το έργο μπορούσε να κερδίσει τη «μέθεξη» του θεατή και να τον οδηγήσει στην αριστοτελική «κάθαρση», έβρισκαν εντελώς αντίθετο τον Μπρεχτ: Οι αντιφάσεις πρέπει να έρχονται στο προσκήνιο, οι ανθρώπινοι χαρακτήρες, και οι πράξεις τους, δεν πρέπει να παρουσιάζονται στρογγυλεμένοι και τελειωμένοι, αλλά με τις αντιφάσεις και τις ατέλειες που υπάρχουν στην πραγματική ζωή. Όχι όμως με ένα νατουραλιστικό τρόπο (όπως στη θεωρία της αντανάκλασης). Ο συγγραφέας «αντλεί τις γνώσεις του για την πραγματικότητα όχι απλά από εντυπώσεις των αισθήσεων, αλλά με τη βοήθεια όλων των μέσων της πρακτικής και της γνώσης» (Μπρεχτ, 1974α : 99). Ο ρεαλισμός που αντέτεινε ο Μπρεχτ σ΄εκείνον του Λούκατς, ήταν η αποκατάσταση της πραγματικής σχέσης, που είναι η διαλεκτική ενότητα ύπαρξης και συνείδησης, είναι και λόγου, η διάρρηξη δηλαδή της ταυτοποίησης από τον ιδεαλισμό συνείδησης και είναι, η συνείδηση ως στιγμή και εντολέας της Ιδέας, ζήτημα στο οποίο αναφέρθηκα ήδη στην ενότητα για τη λογοκρισία ή και η συνείδηση ως εντολέας των καθορισμών της οικονομίας, ζήτημα στο οποίο αναφέρθηκα μόλις προηγουμένως. Η πραγματική τους σχέση είναι σχέση διαφοράς και διαλεκτικής ενότητας. Θα ξαναγυρίσουμε στις αποστασιοποιητικές πρακτικές με τις οποίες καταφέρνει ο Μπρεχτ στα έργα του αυτή την αποσύνδεση, αφού προσεγγίσουμε την έννοια της αποξένωσης ή ανοικείωσης του ρωσικού φορμαλισμού και την έννοια της αποστασιοποίησης στον Μπαχτίν, έννοιες που πιστεύω ότι έχουν στενή συνάφεια με την μπρεχτική αποστασιοποίηση.

Όσο για την ενσυναισθηματική συμμετοχή των θεατών, αυτή για τον Μπρεχτ ισοδυναμεί με τη μετατροπή τους «σ’ ένα φοβισμένο ευκολόπιστο, γητεμένο όχλο» (Μπρεχτ, 1974β : 61), ενώ η τέχνη θα έπρεπε να τους ωθεί να σκέφτονται πάνω στην πραγματική κατάσταση, να την γνωρίσουν καλύτερα, για να θελήσουν επίσης να της αντισταθούν στην πράξη. Για το αίτημα της λαϊκότητας στην τέχνη, η τέχνη για το λαό, η κριτική του Μπρεχτ απευθύνεται σ’ εκείνον τον ειδικό διδαχτισμό που υποτιμά το λαό, «ο λαός είναι το καθυστερημένο …μαθαίνει δύσκολα, το καινούριο του είναι απροσπέλαστο» (Μπρεχτ, 1974α : 54). Ο ίδιος με τις θεατρικές παραστάσεις του είχε δείξει ότι ο λαός αρέσκεται στις νέες μορφές, που προάγουν την αυτοκατανόηση προσφέροντάς τους συγχρόνως την απόλαυση ότι κυριαρχούν στα νέα υλικά.

Ένα τελευταίο ζήτημα που θέλω να θίξω εδώ, είναι το ζήτημα του συγγραφέα ως δημιουργού. Ο ιστορικισμός θεωρεί το έργο ως απόρροια της βιογραφίας του λογοτέχνη (όπως στις παραδοσιακές ιστορίες), της κοινωνικής τάξης στην οποία φύσει ή θέσει ανήκει, των πολιτικών του πεποιθήσεων (όπως στις μηχανιστικές μαρξιστικές αναλύσεις). Από τη μια έχουμε τον προικισμένο δημιουργό, από την άλλη έχουμε μία ταύτιση της «λογοτεχνίας» με τη γνώση, με την ιδεολογία ή απλώς με την προπαγάνδα.

Ο συγγραφέας ως «δημιουργός» προέκυψε από την αντίθεση πνεύματος και μη πνεύματος – μάζας, από τη διάκριση, δηλαδή, χειρωνακτικής και διανοητικής εργασίας. Η μυστηριακή ιδιότητα που κατέχει ο δημιουργός, το ταλέντο, όπως το διαχειρίζεται ο ιδεαλισμός, είναι αυτή η μυστική επικοινωνία του «δημιουργού» με ανώτερες μορφές σκέψης, ό,τι ο Χέγκελ στη Φαινομενολογία του Πνεύματος ονόμαζε «αυτοσυνείδηση». Οφείλεται στη μέθεξη του συγγραφέα στο «δημιουργικό παγκόσμιο πνεύμα», που του επιτρέπει να δημιουργεί ιστορίες πλάθοντας ήρωες από την ουσία των πραγμάτων με τη θεωρητική του φαντασία.. Η αυτοσυνείδηση γεννάει το δημιουργό και τα δημιουργήματά του. Πρόκειται για μια «αυτοσυνείδηση» θρησκευτικού τύπου, μια απευθείας επικοινωνία όχι με τα ίδια τα πράγματα, όπως υπάρχουν στην πραγματική ζωή, αλλά με την ουσία των πραγμάτων, την απόλυτη γνώση που γεννάει και το δημιουργό και τα δημιουργήματά του. Έτσι βλέπουν τα πράγματα όσοι πιστεύουν στην «αυτοσυνείδηση», στο ταλέντο και στο «δημιουργικό πνεύμα» ως ανιστορικές κατηγορίες.

Στην πραγματικότητα, το πρόσωπο του συγγραφέα - δημιουργού, όπως και η μορφή του έργου, συγκροτήθηκαν από τη φιλολογικη κριτική στο 18ο και 19ο αιώνα κατ΄ αναλογία με τους «βίους» αγίων, τα συναξάρια και τα βιβλικά κείμενα. Ο επώνυμος «δημιουργός» επωμίζεται ευθύς εξαρχής μια εντολή, που θα την φέρει σε πέρας εφόσον εσωτερικεύσει μια σειρά από κανόνες, θετικούς και αρνητικούς. Ο Φουκώ στη Τάξη του Λόγου (1970) συλλαμβάνει το δημιουργό ως μία ακόμη αρχή ακρωτηριασμού του λόγου. «Η αρχή του δημιουργού περιορίζει την απρόβλεπτη έκβαση του λόγου μές από μια ταυτότητα, πού ‘χει τη μορφή της ατομικότητας και του εγώ» (Φουκώ, 1970: 22). Γιατί ακρωτηριασμός του λόγου; Διότι στον επώνυμο πλέον δημιουργό ανατίθεται η ευθύνη της ενότητας του κειμένου, ο συγγραφέας είναι η ενοποιητική αρχή αυτού που λέγεται και επομένως ο ελεγχόμενος εγγυητής της σημασίας, της συνάφειας και της ενσωμάτωσης στη «θέληση αλήθειας» της εποχής, μ’ άλλα λόγια ο συγγραφέας, ο δημιουργός, επωμίζεται να τηρήσει την «τάξη του λόγου», «ώστε να ελαττωθεί ο πλούτος του κατά το πιο επικίνδυνο μέρος και η αταξία του να οργανωθεί σύμφωνα με σχήματα που αποφεύγουν το ανεξέλεγκτο» (Φουκώ, 1970: 37).

Απ’ αυτή τη φουκωϊκή θέση μπορούν να αντληθούν πολύ γόνιμες θεωρητικές και μεθοδολογικές συνέπειες:

. Συγκροτείται ένα ερευνητικό πεδίο μέσα στο οποίο μπορεί να αναζητηθεί ο “συγγραφέας”. Μέσα στο λόγο του ίδιου και των συγχρόνων του μπορούμε να αναζητήσουμε την “τάξη του λόγου” και τη “θέληση αλήθειας της εποχής” και τον τρόπο με τον οποίο ο ίδιος συμμορφώνεται ή αντιστέκεται, τη διαδικασία δηλαδή της συγκρότησής του.

. Το πεδίο αυτό ορίζεται όχι μόνο από ό,τι λέγεται, αλλά και από ό,τι δε λέγεται, από όλους δηλαδή τους δυνατούς λόγους που θα μπορούσαν να εκφέρονται στην εποχή και για όλα τα δυνατά αντικείμενα αναφοράς, που περιστέλλονται δημιουργώντας έτσι φαινόμενα ακρωτηριασμού του λόγου και έκλειψης της πραγματικότητας.

. Οι μηχανισμοί, μέσα από τους οποίους οι θεσμοί διοχετεύουν τους ελέγχους, τις απαγορεύσεις και τις νομιμοποιήσεις τους, από τη ρητή απαγόρευση, τη λογοκρισία, από την ιδεολογική και αισθητική κριτική, έως το γούστο του κοινού και τις απαιτήσεις των εκδοτών για εμπορικότητα, θα μπορούσαν επίσης να εξετασθούν τόσο στην ευρύτερη πολιτική και κοινωνική ιστορία τους, όσο και στο επίπεδο του ίδιου του λόγου.

Ο Μπένγιαμιν, στα Δοκίμιά του για το συγγραφέα ως παραγωγό, για τη τέχνη και για τον Μπρεχτ, αλλά και ο ίδιος ο Μπρεχτ, στα θεωρητικά και στα θεατρικά του έργα, είδαν την παραγωγή του καλλιτεχνικού έργου, όχι σα μια δημιουργία της καθαρής σκέψης, αλλά σα μια παραγωγική εργασία, σα μια διαδικασία δηλαδή που επεξεργάζεται με ορισμένες τεχνικές προϋπάρχοντα υλικά, τη γλώσσα π.χ., όπως είπαμε παραπάνω, και τα αντικείμενα αναφοράς της. Για τον Μπένγιαμιν η κριτική για το συγγραφέα ως παραγωγό πρέπει να αναφέρεται όχι στην πολιτική, αλλά στη λογοτεχνική του στράτευση, δηλαδή στη σχέση που έχει με το ιδιαίτερο είδος παραγωγής, με τη λογοτεχνική παραγωγή, μ’ άλλα λόγια στη σχέση του με τις τεχνικές της λογοτεχνικής παραγωγής. Το όλο ζήτημα είναι εάν είναι σε θέση να επαναστατικοποιήσει αυτές τις τεχνικές. Έτσι λύνεται και το πρόβλημα της ποιότητας του έργου, που δεν είναι πλέον ένα ζήτημα άλλης τάξης από τη στράτευση (Μπένγιαμιν, 1977:122). Μέσα στη διαδικασία της λογοτεχνικής παραγωγής παράγεται το έργο, αλλά και ο ίδιος ο δημιουργός και το κοινό του μέσα από τις διαλεκτικές σχέσεις που αναπτύσσονται σ’ αυτήν και που κανέναν δεν αφήνει ανεπηρέαστο• και το έργο διαμορφώνεται από το κοινό που διαμορφώνει, και ο συγγραφέας υφίσταται διάφορες επιδράσεις όχι μόνο από το εμπορικό κύκλωμα και τις μορφές ελέγχου του λόγου, που τον επηρεάζουν τη στιγμή της δημιουργίας, αλλά και από τις αναγνώσεις του κοινού του. Ο Μπρεχτ όχι μόνο επέτρεπε, αλλά και προκαλούσε τις επεμβάσεις των θεατών στα θεατρικά του έργα. Αν δούμε αυτήν την αλληλοδιαμόρφωση και ιστορικά, σε έργα που εξακολουθούν να διαβάζονται σε διαφορετικές κοινωνίες και σε διαφορετικές εποχές, διαπιστώνουμε ότι δεν πρόκειται ποτέ για ένα έργο, αλλά για την ανάπτυξη μιας αέναης αναδημιουργίας του κατά το εύρος των αναγνώσεών του και το ίδιο επίσης συμβαίνει με το συγγραφέα, όχι φυσικά ως ιστορικό πρόσωπο, αλλά ως “δημιουργό”.

Πώς να τελειώσω αυτή την ενότητα, έτσι ώστε να μετριάσω τις ελλείψεις της προσέγγισής μου σ’ αυτή τη “λογοφοβία”, που σημάδεψε την αυτοσυνείδηση του εικοστού αιώνα; Νομίζω καλύτερα να παραχωρήσω το λόγο σε έναν αμφιλεγόμενο του μαρξισμού:

“Στην κοινωνία μας υπάρχει αναμφίβολα, και φαντάζομαι και σ’ όλες τις άλλες με διαφορετική κατατομή όμως, μια βαθιά λογοφοβία, ένα είδος υπόκωφου τρόμου μπροστά σ’ αυτά τα γεγονότα, απέναντι σε τούτη τη μάζα όσων λέγονται, αντίκρυ στο ξεπήδημα όλων αυτών των συμπερασμάτων, μπροστά σ’ ό,τι βίαιο, ασυνεχές, φιλόμαχο άτακτο μαζί κι επικίνδυνο, μπορεί να βρίσκεται εκεί, αντίκρυ σ’ αυτόν τον αδιάκοπο και ακατάστατο βόμβο του λόγου” (Φουκώ, 1970: 37).

2. Η απομυστικοποίηση του Λόγου

Το μυθολογικό στοιχείο στις απόψεις για την απόλυτη αυτονομία της της τέχνης αυτοαποκαλύπτεται, διότι ήδη ο αναχωρητισμός του αισθητισμού είναι γεμάτος κοινωνικά νοήματα. Η ίδια η αντίληψη για την απόλυτη αυτονομία της τέχνης είναι ένα κοινωνικό φαινόμενο, αρκεί να ρίξουμε μια ματιά στην κοινωνική ιστορία του πολιτισμού.

- Ο αισθητισμός ως τρόπος ζωής, εκδηλώθηκε ήδη στην αρχαιότητα με τη δημιουργία μιας κατηγορίας ανθρώπων, που ο πλούτος και η σκόλη τους έδωσαν τη δυνατότητα να επιδίδονται σε ανιδιοτελείς πνευματικές και καλλιτεχνικές απολαύσεις. Αυτό όμως έγινε δυνατό, όχι μόνο χάρη στην οικονομική ευημερία, αλλά αφού η ανθρώπινη σκέψη είχε ήδη φτάσει σε υψηλούς βαθμούς αφαίρεσης, είχε ήδη εισέλθει στον κόσμο των μορφών. Ο αισθητισμός και ο φορμαλισμός έχουν απ’ αυτή την άποψη κοινή καταγωγή.

- Γιατί πράγματι, η γενεαλογία του αισθητισμού, ως πνευματικού φαινομένου, μας οδηγεί στην απελευθέρωση του Λόγου από το μυστικισμό. Ο Ζαν Πιερ Βερνάν τοποθετεί τη στροφή προς την αφηρημένη σκέψη στον 8ο με 7ο αιώνα, αν και τα σπέρματά της μπορούν να αναζητηθούν πολύ παλιότερα (κατά το Χάουζερ ήδη στη νεολιθική εποχή) και όχι μόνο στον ελληνικό, αλλά και σε άλλους πολιτισμούς αρχαιότερους του ελληνικού. Είναι μια εποχή, που προετοιμάζει μέσα σε κοινωνικές αναταραχές και θρησκευτικό αναβρασμό, το χωρισμό της κοινωνίας από τη φύση με τη δημιουργία της πόλης και τη διάδοση του γραπτού λόγου. Το σύστημα της πόλης συνεπάγεται “την εξαιρετική υπεροχή του λόγου πάνω σε όλα τα άλλα όργανα εξουσίας” (Βερνάν, 1966: 39) και ο γραπτός λόγος εξασφαλίζει με τη γραφή των νόμων τη σταθερότητα και τον εξορθολογισμό του δημόσιου βίου έναντι του ιδιωτικού και αυθαίρετου κύρους του βασιλέως (Βερνάν, 1966: 40). Ως προς την καταγωγή της αφηρημένης σκέψης ο Βερνάν, όπως γενικά σήμερα όλοι οι σοβαροί μελετητές, ακολουθεί τον Ντυρκέμ ανιχνεύοντάς την στη θρησκεία (Ντυρκέμ, 1998). Ο φιλόσοφος γεννιέται μαζί με τον πολίτη και τον ποιητή από τον μάντη. Οι πνευματικές ιδιότητες, που συγκέντρωνε ο μάντης, του μυστικού διαμεσολαβητή ανάμεσα στους κοινούς θνητούς και το αόρατο, του σοφού και του ποιητή, απελευθερώνονται και αυτονομούνται. Η φιλοσοφία, όπως και η τέχνη και η πολιτική και ηθική σκέψη, αναζητούν απελευθερωμένες από το μυστικισμό να αυτοκαθοριστούν συγκροτώντας την εσωτερική συνοχή τους (Βερνάν, χ. χρ., ιδίως 341 –362 και Βερνάν, 1966)).

Στον τομέα της τέχνης συντελείται βαθμιαία η απελευθέρωση της γλυπτικής από την αρχιτεκτονική, η γλυπτική αυτονομείται δηλαδή από τις λειτουργικές χρήσεις της στην αρχιτεκτονική και γίνεται μια καθαρή μορφή τέχνης, και εκδηλώνεται επίσης το ενδιαφέρον για κάτι ολότελα καινούργιο, την προσωπογραφία. Τα ομηρικά έπη εξάλλου ήταν ήδη μια σύνθεση καθαρών μορφών, όχι μόνο επειδή δε φαίνεται να υποτάσσονται σε καμιά κοινωνική και ηθική σκοπιμότητα της εποχής, αλλά επίσης επειδή οι αξίες ουδετεροποιούνται από κάθε κοινωνική, εθνική ή θρησκευτική υστεροβουλία και τυποποιούνται: Ο Έκτορας είναι εξίσου γενναίος με τον Αχιλλέα, οι εχθροί αλληλοθαυμάζονται καθώς μονομαχούν και οι χαρακτήρες θεών και ανθρώπων είναι γεμάτοι από αντιφάσεις. Θα λέγαμε ότι ο Πλάτωνας, πολεμούσε στην ποίηση ιδίως την κοινωνική δυναμική των μορφών της.

Στα τέλη του 7ου αιώνα αυτή η στροφή ολοκληρώνεται, και μόνον έτσι γίνεται δυνατό να μετατραπεί πλέον και σε θεωρητικό λόγο, φιλοσοφικό και επιστημονικό, κάτω από την επίδραση διαφόρων παραγόντων. Τέτοιοι παράγοντες υπήρξαν η επαφή με άλλους πολιτισμούς λόγω του εποικισμού, στους οποίους οι θεότητες που διαχειρίζονται τις ίδιες φυσικές και ανθρώπινες αναγκαιότητες απεικονίζονται με διαφορετικές μορφές, η ανάπτυξη του εμπορίου και η επικράτηση των χρηματικών ανταλλαγών, η ανεξαρτητοποίηση δηλαδή της ανταλλακτικής από την αξία χρήσης (το χρήμα είναι πλέον η αφηρημένη αξία των πραγμάτων).

- Ο αισθητισμός ως φιλοσοφικός λόγος περί του ωραίου είναι το φιλοσοφικό και αισθητικό εκείνο ρεύμα, γέννημα του 19ου αιώνα, που έβρισκε στην τέχνη και στην αισθητική απόλαυση το ύψιστο νόημα της ζωής. Φιλοσοφικά αποδίδεται στον Καντ (1724 – 1804, με κάποια δυσκολία, επειδή ο Καντ διατύπωσε μια σειρά από αντιφατικές συλλήψεις του ωραίου (11) ή στο Σοπενχάουερ, που έβλεπε στην τέχνη την ύστατη απελευθέρωση από τη βούληση και τα πάθη, σημασία έχει πάντως ότι βρήκε την καλλιτεχνική του έκφραση στα τέλη του 19ου αιώνα στην εκλεπτυσμένη ενδοστρέφεια του ιμπρεσσιονισμού, που, κατά τον Χάουζερ (Χάουζερ, τόμος Δ΄, 1984: 216 κ.ε. ) δημιουργήθηκε στη Γαλλία σαν αντίδραση στη βαθιά κοινωνική και πνευματική κρίση, που προκάλεσε ο ταχύτατα εξελισσόμενος τεχνικός πολιτισμός (κυριαρχία της στιγμής και της φευγαλέας εντύπωσης πάνω στη διάρκεια) και η κομμούνα του Παρισιού• σε καλλιτεχνικό επίπεδο, σαν αντίθεση στο νατουραλισμό, την καλλιτεχνική εκδοχή του θετικισμού (στη θέση της νατουραλιστικής αναπαράστασης έχουμε την υποκειμενική εικονογράφηση, Ανθογαλίδου, 1999 και Αϊζενστάιν, 2000). Ο ιμπρεσιονιστής είναι ο καλλιτέχνης που απαρνείται τη φύση και επιλέγει τα θέματά του από την πόλη, είναι επίσης ο καλλιτέχνης που αποστρέφεται τον πολιτισμό και αναχωρεί στις προσωπικές του εντυπώσεις, μεταναστεύει άλλωστε εθελημένα είτε σε εξωτικές χώρες είτε στο περιθώριο με την μποέμικη ζωή του.

- Την ίδια εποχή, ο αισθητισμός αναπτύσσει και ένα θεωρητικό λόγο, ένα λόγο θα λέγαμε κατά κάποιο τρόπο αυτογνωσίας της τέχνης, που προαναγγέλλει το φορμαλισμό. Ως θεωρητικός λόγος για την τέχνη συνδέεται με την αυτονόμηση αυτή την εποχή της αισθητικής και της κριτικής σε ξεχωριστούς ακαδημαϊκούς κλάδους, που συγκροτούν με ίδια κριτήρια και κατηγοριοποιήσεις το ιδιαίτερο αντικείμενό τους• ό,τι ονομάζουμε «τέχνη» και ιδιαίτερα «λογοτεχνία» σήμερα, ως διακριτές πολιτισμικές οντότητες, είναι ένα δημιούργημα της κριτικής.

Ένα δείγμα θεωρητικού λόγου για την τέχνη μπορούμε να δούμε στην υπεράσπιση της αυτονομίας της από τον Όσκαρ Ουάιλντ, έναν από τους πιο επιφανείς εκπροσώπους του αισθητισμού:

“Η τέχνη δεν εκφράζει ποτέ τίποτα πέρα από τον εαυτό της. Έχει μια ανεξάρτητη ζωή, όπως ακριβώς και η Σκέψη, και αναπτύσσεται στις δικές της αποκλειστικά γραμμές. Δεν είναι απαραίτητα ρεαλιστική σε μια περίοδο ρεαλισμού ούτε θρησκευτική σε μια περίοδο θεοκρατίας. Απέχει πολύ από το να είναι δημιούργημα της εποχής της. Συνήθως είναι μια άμεση αντίδραση σ’ αυτή την εποχή και η μόνη ιστορία την οποία μας διαφυλάσσει είναι η ιστορία της δικιάς της εξέλιξης” (όπως παρατίθεται από τον Χωλ, 1990: 38).

Μάλλον αναντίστοιχη επιχειρηματολογία για τόσο ρηξικέλευθες αποφάνσεις. Όσα αναπτύχθηκαν παραπάνω ενάντια στη θεωρία της αντανάκλασης συμπλέουν με την άποψη του Όσκαρ Γουάιλντ ότι ένα έργο τέχνης μπορεί να μην ευθυγραμμίζεται με το κυρίαρχο πνεύμα της εποχής του, όπως και με την άποψη ότι η τέχνη είναι συχνά μια άμεση αντίδραση στην εποχή της, ο αισθητισμός του ιμπρεσσιονισμού είναι η κατεξοχήν επιβεβαίωση αυτής της τάσης, υπήρξε άλλωστε μια συνειδητή αντίδραση στην εποχή της. Αλλά αυτή η παρατήρηση δεν αποδεικνύει ότι η τέχνη δεν είναι δεκτική σε κοινωνικά νοήματα. Το αντίθετο μάλιστα. Η αντίδραση του αισθητισμού στην εποχή είναι ήδη γεμάτη κοινωνικά νοήματα• όπως ο Μπαχτίν σχολιάζει τη μυθιστορηματική εκδοχή αυτών των απόψεων του Ουάιλντ στο Πορτραίτο του Ντόριαν Γκρέυ:

“Όταν ένας αισθητιστής στρώνεται και γράφει ένα μυθιστόρημα, ο αισθητισμός του δεν εκδηλώνεται στη μορφική δομή, αλλά στο γεγονός ότι το μυθιστόρημα αντιπροσωπεύει έναν ομιλούντα, ιδεολόγο του αισθητισμού, που αποκαλύπτει την ομολογία πίστης του, μέσα από τη δοκιμασία του μυθιστορήματος” (Μπαχτίν, 1980:199). Ακόμη και σ’ αυτή την περίπτωση, δηλαδή, “εκφράζεται μια ειδική θέαση του κόσμου, που επιδιώκει μια κοινωνική σημασία”. Αλλιώς θα έπρεπε να δεχθούμε ότι το λογοτεχνικό κείμενο εξαντλείται σε αφηρημένα λεκτικά παιχνίδια και ο ζωγραφικός πίνακας δεν είναι παρά μόνο ένα παιχνίδι γραμμών και χρωμάτων. Δεν υπάρχει τίποτε στην ανθρώπινη ζωή και στις ανθρώπινες δημιουργίες, που να μην είναι κοινωνικό. Αυτό όμως δε συνεπάγεται ότι πρέπει να αντιλαμβανόμαστε το κοινωνικό αφαιρετικά, σα μια απλή γενικότητα. Το κοινωνικό πραγματώνεται σε συγκεκριμένες ανθρώπινες πράξεις. Εκείνο που ίσως θέλει να πει ο Όσκαρ Γουάιλντ, και σ’ αυτό θα συμφωνήσω, είναι ότι η τέχνη δεν είναι ούτε φιλοσοφία ούτε ιστορία ούτε πολιτική οικονομία ούτε κοινωνιολογία. Είναι μια ιδιαίτερη ανθρώπινη πρακτική, με ιδιαίτερες κοινωνικές λειτουργίες, και σαν τέτοια πρέπει να αναλύεται. Η ιδιαίτερη σχέση που αναπτύσσει ο κοινωνός της τέχνης με την καλλιτεχνική δημιουργία είναι η απόλαυση. Η απόλαυση είναι η ειδική κοινωνική λειτουργία της τέχνης. Χωρίς αυτήν δεν υπάρχει τέχνη. Όσο για τον ιστορικό και κοινωνικό δεσμό του καλλιτεχνικού έργου δεν μπορεί να θεωρείται ότι το επηρεάζει μηχανικά και απ’ έξω, αλλά (όπως παρατηρούσε ο Ντελλά Βόλπε, Μαρξ-Ένγκελς, 1975: 48, σημ. 27) «πρέπει κατά κάποιο τρόπο ν’ αποτελεί μέρος της sui generis απόλαυσης», που μας προξενεί. Για να μελετήσουμε επομένως συγκεκριμένα την τέχνη, θα πρέπει να απομυστικοποιήσουμε την απόλαυση. Αυτή την επιστημονική εργασία την ανέλαβαν, κατά τη γνώμη μου, με επιτυχία πρώτοι οι φορμαλιστές και ο φιλόσοφος και θεωρητικός της λογοτεχνίας Μιχαήλ Μπαχτίν.
2.1 Από τον αισθητισμό στο φορμαλισμό

Προς την αποδόμηση της «λογοτεχνίας»

Ο Ρόμπερτ Γουίλλιαμς διατυπώνει μια ευφυή παρατήρηση στο Μαρξισμός και Λογοτεχνία για το ρόλο που έπαιξε ο προβληματισμός πάνω στην ειδική φύση της «λογοτεχνίας». Ακριβώς αυτός ο προβληματισμός, η προσπάθεια να χαραχτεί μια διαχωριστική γραμμή ανάμεσα στο «λογοτεχνικό» και «μη λογοτεχνικό» συνέβαλε στην αυτονόμηση της «λογοτεχνίας» από τις κοινωνικές και πολιτισμικές διεργασίες, μέσα στις οποίες εντάσσεται και η δημιουργία των κειμένων. Εκείνο που θέλει να πει, νομίζω, ο Γουίλλιαμς είναι ότι μια διάκριση επιστημολογικής φύσης απέκτησε ουσιολογικό χαρακτήρα. Αυτό ισχύει πράγματι για την ένταξη στα τέλη του 19ου αιώνα της «λογοτεχνίας» στις φιλολογικές πανεπιστημιακές σπουδές. Ως προς το επιστημολογικό μέρος, το παράδειγμα του φορμαλισμού δείχνει, ωστόσο, ότι μια τέτοια συνέπεια δεν ήταν καθόλου αναγκαία.

Ως τις αρχές του εικοστού αιώνα η μελέτη της λογοτεχνίας ήταν ένας υποτομέας των φιλολογικών σπουδών με ιστορικοθετική κατεύθυνση (γενετική μέθοδος, φιλολογικός φορμαλισμός, φιλολογικός ρεαλισμός) και ευρωκεντρικό προσανατολισμό. Όταν ο Γκαίτε το 1827 πρότεινε να ξεπεραστεί η έννοια της «Εθνικής Λογοτεχνίας» με την έννοια της «Παγκόσμιας Λογοτεχνίας» εξέφραζε δύο τάσεις της εποχής: τον ευρωκεντρισμό και μια θεώρηση της ιστορίας ως μιας μεγάλης πορείας της ανθρωπότητας προς την πρόοδο, μεσα στο προγραμματικό σχέδιο του Διαφωτισμού.

Μέσα σ’ αυτό το πνεύμα γράφτηκαν και εξακολουθούν να γράφονται οι παραδοσιακές Ιστορίες της Λογοτεχνίας, που συγκεντρώνουν βιογραφίες των λογοτεχνών, ενταγμένες σε «λογοτεχνικές γενιές», αναλύσεις και αξιολογήσεις των έργων τους ως προς το περιεχόμενο και την τεχνοτροπία (συμβολισμός, ρομαντισμός, ρεαλισμός, σουρεαλισμός κ.ά.). Οι Γουέλλεκ – Γουώρρεν παρατηρούσαν το 1949: “Οι περισσότερες ιστορίες της παγκόσμιας λογοτεχνίας είναι απόπειρες επισημάνσεως της ενότητας της κυρίας παραδόσεως της Ευρωπαϊκής λογοτεχνίας, που οφείλεται στην κοινή τους καταγωγή από την Ελλάδα και την Ρώμη, καμία όμως απ’ αυτές δεν προχωρεί πιο πέρα από ιδεολογικές γενικότητες ή από επιπόλαια συνονθυλεύματα» (Γουέλλεκ – Γουώρρεν, 1980: 344).

Έπρεπε, λοιπόν, να αποδομηθεί (να αναλυθεί δηλαδή κριτικά) η έννοια της «λογοτεχνίας», ως ενός άφθαρτου σώματος κειμένων, με εγγενή αιώνια αξία. Από την άλλη μεριά το να αξιολογούμε τα έργα του παρελθόντος με κριτήρια που διαμορφώθηκαν στην εποχή μας, αλλά τα εκλαμβάνουμε ως καθολικά και υπερχρονικά, είναι μια μορφή ιστορισμού, μια μορφή δηλαδή υπέρβασης της ιστορίας. Η αξία του κειμένου είναι σχετική με την υποδοχή που έχει το έργο από τις διάφορες κοινωνίες, στις οποίες διαβάστηκε και διαβάζεται ακόμη, με τις άλλες μορφές πολιτισμικής παραγωγής, σχετική επίσης με ό,τι θεωρήθηκε ως λαϊκή κουλτούρα. Μορφή ιστορισμού είναι επίσης η επιβολή τυποποιήσεων, όπως π.χ. το να προσπαθούμε να χωρέσουμε μια ολόκληρη περίοδο λογοτεχνικής παραγωγής στο «Ρομαντισμό» ή το «Ρεαλισμό», έννοιες - ή μάλλον «ρυθμιστικές ιδέες», κατά την καντιανή έκφραση – που δημιουργήθηκαν αργότερα από την περίοδο στην οποία αποδόθηκαν.

Όπως θα δούμε τέτοιου τύπου ερωτήματα τέθηκαν ήδη στις αρχές του αιώνα από τους φορμαλιστές. Δεν έχει όμως ακόμη γραφτεί η «λογοτεχνική ιστορία», που ευχόταν το 1969 σ’ ένα συνέδριο Nouvelle Critique, ο Ζεράρ Ζενέτ, μια κοινωνική δηλαδή ιστορία, που θα αναφερόταν στις κοινωνικές συνθήκες, τις περιστάσεις μέσα στις οποίες γράφτηκαν, αλλά και στον αντίκτυπο που είχαν, από ποιους και πώς διαβάστηκαν τα έργα μέσα σε συγκεκριμένες κοινωνίες, μια κοινωνική ιστορία δηλαδή όχι μόνο της παραγωγής, αλλά και της κατανάλωσής τους (Ζενέτ, 1985: 96).

Ο όρος φορμαλισμός αποδόθηκε σε ένα κύκλο ρώσων διανοουμένων (12), που ασχολήθηκαν από τα μέσα της δεκαετίας του 1910 και για δέκα πέντε περίπου χρόνια στη Ρωσία, με το ερώτημα, όπως το διατύπωσε ο Γιάκομπσον, τι είναι αυτό που κάνει ένα έργο λογοτεχνικό. Ο Άιχενμπάουμ ξεκαθαρίζει ότι το εγχείρημά τους απέβλεπε στη συγκρότηση του ιδιαίτερου ερευνητικού αντικειμένου της «λογοτεχνικής επιστήμης», στην απόρριψη δηλαδή των ως τότε εκλεκτικιστικών προσεγγίσεων «με την ανεύθυνη ανάμιξη των διαφόρων επιστημονικών κλάδων και των προβλημάτων τους» και όχι στην απόρριψη οποιασδήποτε άλλης προσέγγισης της λογοτεχνίας, στα πλαίσια και με τις μεθόδους άλλων επιστημών (της ιστορίας, της κοινωνιολογίας, της ψυχολογίας κλπ., Σκλόφσκυ και Άχενμπάουμ, 1979: 36). Η νέα, λοιπόν, «θετική επιστήμη», που θέλησαν να συγκροτήσουν είχε ως αντικείμενό της όχι τη λογοτεχνία γενικά, αλλά τη «λογοτεχνικότητα». Ενάντια στο φιλοσοφικό αισθητικισμό (στις αφ’ υψηλού θεωρίες για το ωραίο και τους σκοπούς της τέχνης), στην υποκειμενική αισθητική των συμβολιστών, στο «διανοητικισμό» και την «ηθικολογία» (13) των πάσης φύσεως προσεγγίσεων, ο Σκλόφσκυ αντέτεινε την «ανάσταση της λέξης», ότι δηλαδή η ποιητική γλώσσα ως μορφή δεν είναι μια απλή εξωτερίκευση του νοήματος ή μιας εικονιστικής σκέψης, αλλά ότι έχει μια αυτοδύναμη αξία. Οι βασικές διαπιστώσεις του φορμαλισμού, πολύ περιληπτικά, συμποσούνται στα εξής:

. Η λογοτεχνική γλώσσα διαφοροποιείται από την κοινή, την πρακτική γλώσσα ως προς την πρόθεση. Η κοινή γλώσσα έχει ως πρακτική σκοπιμότητά της την επικοινωνία και οι ήχοι, τα μορφολογικά της στοιχεία κ.λ.π. είναι το μέσο με το οποίο πραγματοποιείται αυτή η σκοπιμότητα. Στη λογοτεχνική γλώσσα αυτά τα στοιχεία έχουν αυτόνομη αξία, είναι δυναμικές μορφές που διευρύνουν την αντίληψη πέρα από την απλή αναγνώριση.

. Η μελέτη της λογοτεχνικότητας συνίσταται στη μελέτη της “τεχνικής”, και όχι απλά της μορφής. Η μελέτη, λοιπόν, της τεχνικής τους οδήγησε να διατυπώσουν μια σειρά από επαναστατικές θεωρητικές αρχές, που αποδείχθηκαν πάρα πολύ γόνιμες, όπως τη διάκριση της πλοκής ή δομής από το μύθο και την κυριαρχία της πάνω στο υλικό• όλες οι επινοήσεις π.χ. αποσκοπούν στη συγκρότηση της πλοκής και στην τιθάσσευση του υλικού (του μύθου), άλλωστε το ίδιο το υλικό είναι μορφικό επίσης στοιχείο, παίρνει δηλαδή τα ιδιαίτερα νοήματά του, περιβάλλεται την ιδιαίτερη “νοηματική του αύρα” και κατανοείται μέσα στα πλαίσια όχι της γλώσσας γενικά, αλλά της λογοτεχνικής γλώσσας.

. Η λογοτεχνία δεν είναι ούτε μίμηση ούτε αντανάκλαση της πραγματικότητας• την σημασιοδοτεί. Και επειδή η σημασιοδότηση της πραγματικότητας είναι μια γενική λειτουργία της γλώσσας, η λογοτεχνική σημασιοδότηση χαρακτηρίζεται ειδικότερα από την ανοικειωτική λειτουργία της στο επίπεδο της μορφής.

Η ανοικείωση πετυχαίνεται με τη μορφική (ηχητική, αρθρωτική και υφολογική) απομάκρυσνη από τις κοινές χρήσεις της γλώσσας. Στην καθημερινή ομιλία π. χ. ή στον πληροφοριακό πεζό λόγο η παρομοίωση χρησιμοποιείται για να κάνει πιο κατανοητή μια έννοια, για να εξοικειώσει δηλαδή το συνομιλητή ή τον αναγνώστη με ό,τι δε γνωρίζει ή δεν του είναι οικείο. Αντίθετα στη λογοτεχνία η παρομοίωση, η μεταφορά, η νέα λέξη η πλοκή, όλα τα μορφικά στοιχεία χρησιμοποιούνται για να “ανοικειώσουν” ή να “αποεξοικειώσουν” ή να “παραδοξοποιήσουν”, όπως λένε οι φορμαλιστές, το οικείο, να μας κάνουν να δούμε πράγματα γνωστά με νέο τρόπο, να μας αποκαλύψουν νέες όψεις της πραγματικότητας, αυξάνοντας τη δυσκολία και διευρύνοντας την αντίληψη. Η λογοτεχνία, λοιπόν, λειτουργεί ως μια μορφή γνώσης, που υπονομεύει την “πραγματικότητα”, όπως μας την παρουσιάζουν οι άλλες μορφές γνώσης, ως πραγματικότητα καθεαυτή, υπονομεύει δηλαδή τη φυσικοποίηση της “πραγματικότητας” στους συμβατικούς κώδικες της κοινής γλώσσας και της επιστημονικής γλώσσας. Συγχρόνως διευρύνει την αντίληψη και των ίδιων των κωδίκων, αποκαλύπτοντας τους μηχανισμούς με τους οποίους οι συμβατικοί κώδικες επιβάλλουν τις σημασιοδοτήσεις τους στην πραγματικότητα.

Οι έρευνες των φορμαλιστών είχαν, όπως επισημαίνει ο Τοντόροφ (Τοντόροφ,1989: 129), ως αντικείμενό τους όχι το μεμονωμένο έργο, αλλά τις δομές (αφηγηματικές, υφολογικές, ρυθμικές, ηχητικές) και τη λειτουργία τους• πολύ γρήγορα ενδιαφέρθηκαν επίσης και για τη λογοτεχνική ιστορία, που την είδαν όχι ως μια γενετική διαδοχή από λογοτέχνη σε λογοτέχνη και από λογοτεχνική σχολή σε λογοτεχνική σχολή, σε αντίθεση δηλαδή με τον εξελικτισμό της τότε ακαδημαϊκής ιστορίας της λογοτεχνίας, αλλά και με την ιεράρχηση των σχολών και τεχνοτροπιών με κριτήριο το ρεαλισμό: “Κάθε λογοτεχνική διαδοχή είναι πάνω απ’ όλα μια πάλη, μια καταστροφή των παλιών αξιών και μια ανακατασκευή των παλαιών στοιχείων” (Σκλόφσκυ και Άχενμπάουμ, 1979: 76). Η λογοτεχνική ιστορία είναι γι’ αυτούς η ιστορία των ανοικειωτικών επεμβάσεων της λογοτεχνίας στα μορφικά στοιχεία, με όλες τις συνέπειες αυτών των επεμβάσεων στο σημασιολογικό επίσης πεδίο.

Η αντίληψή τους για τη λογοτεχνική ιστορία, σε συνδυασμό με την έννοια της ανοικείωσης, παρενθετοποιεί τη “λογοτεχνία”, ως ενός ά-χρονου σώματος κειμένων και μιας διαδοχής σχολών και τεχνοτροπιών, κάνοντας τη ρήξη με την ακαδημαϊκή αντίληψη. Είδαν τη λογοτεχνία ανεξάρτητα από τη συμβολή συγκεκριμένων συγγραφέων, ως ένα “αυτοσχηματιζόμενο κοινωνικό φαινόμενο” και προσέγγισαν το παρελθόν μέσα από ένα πλέγμα προβλημάτων που προέκυψαν από τη μελέτη της σύγχρονης λογοτεχνίας. Η συμβολή της “κατώτερης” ή “λαϊκής” λογοτεχνίας στο σχηματισμό των νέων γενών τους απασχόλησε επίσης ιδιαίτερα.

Οι Γουέλλεκ Ρ. και Γουώρρεν Ώ.. συμφωνούν με την κριτική των φορμαλιστών στις «λογοτεχνικές σχολές» και τις «λογοτεχνικές» γενιές, γιατί αυτό το είδος ταξινόμησης γίνεται προβληματικό, όταν επιχειρούμε να εντάξουμε συγκεκριμένους συγγραφείς στις κατηγορίες τους. Επισημαίνουν όμως ότι η αντίληψη των φορμαλιστών για τις λογοτεχνικές «επαναστάσεις» δεν εξηγεί την κατεύθυνση που παίρνουν κάθε φορά οι αλλαγές του λεκτικού, των θεμάτων και όλων των άλλων επινοημάτων. Ομολογούν ωστόσο ότι όποιες εξηγήσεις έχουν δοθεί σ’ αυτά τα θέματα δεν έχουν καθολική ισχύ. Η «ιστορία της λογοτεχνίας ως τέχνης» (μια πρόταση που δεν πρέπει να την συγχέουμε με εκείνη του Ζενέτ) δεν είχε ακόμη γραφτεί στα μέσα του αιώνα (Γουέλλεκ. Γουώρρεν, 1980: 341). Δεν έχει άλλωστε γραφτεί ούτε στο τέλος του αιώνα. Η μεγάλη ιδεολογική συζήτηση εφ’ όλης της ύλης ήταν ένα σοβαρό εμπόδιο. Αλλά το πιο σοβαρό εμπόδιο είναι ενδεχομένως η αντίρρηση του στρουκτουραλισμού, όπως την εξέφρασε ο Λεβύ – Στρως, ότι είναι αδόκιμο να μιλάμε για Ιστορία της Ανθρωπότητας (και επομένως και της Λογοτεχνίας), γιατί υποβάλλει την ιδέα της «υπερβατικής» ανθρωπότητας. Ο φορμαλισμός είχε ήδη ασκήσει μια καταλυτική κριτική στην υπερβατική λογοτεχνία.

Η όλη αντίληψη εμπεριέχει μια μεταθεωρητική, επιστημολογική πλευρά, στην οποία συγκαταλέγεται το ενδιαφέρον για τις σχέσεις της ζωής με τη λογοτεχνία.Όπως έγραφε ο Τυνιανώφ: “Την περίοδο της παρακμής του ένα συγκεκριμένο γένος ωθείται από το κέντρο στην περιφέρεια, αλλά τη θέση του, στο κέντρο, καταλαμβάνουν νέα φαινόμενα, που προέρχονται από την τετριμμένη λογοτεχνία, από το περιθώριο της λογοτεχνίας και από την ίδια τη ζωή” (Σκλόφσκι και Άιχεμπάουμ, 1979: 82).

Αν και δεν πρόλαβαν να ασχοληθούν με αυτό το τελευταίο ζήτημα που θίγει ο Τυνιανώφ, ή ασχολήθηκαν πρόχειρα και ανεπιτυχώς κάτω από τους πολιτικούς εκβιασμούς της εποχής, η “λογοτεχνική ιστορία” των φορμαλιστών, η “διακειμενικότητα”, “ο διαλεκτικός (δηλαδή ο κοινωνικο-πολιτισμικός) αυτοσχηματισμός των νέων μορφών” και η αποδόμηση της “ολότητας του έργου” με την έννοια της “εκτυλισσόμενης δυναμικής” ολότητας και “της δυναμικής μορφής” αντιπαρατίθενται συγχρόνως στον αξιοθρήνητο σταλινικό κοινωνιολογιμό και στον ακαδημαϊσμό της εποχής. Γιατί ο φορμαλισμός έδωσε ένα καίριο χτύπημα όχι μόνο στο μηχανιστικό αναγωγισμό, αλλά σε κάθε αναγωγισμό.

Η μεγαλύτερη προσφορά των φορμαλιστών υπήρξε ο “φορμαλισμός” τους. Ο όρος τους αποδόθηκε μάλλον επιτιμητικά, αλλά τον αποδέχτηκαν εντέλει, γιατί ανταποκρίνεται στο πιο θεμελιώδες, αλλά και το πιο παρεξηγημένο στοιχείο της θεωρίας τους. Οι φορμαλιστές έλυσαν ένα από τα μείζονα προβλήματα της λογοτεχνικής κριτικής, το πρόβλημα των σχέσων μορφής και περιεχομένου. Ο ήχος δεν είναι η εξωτερίκευση ενός στοιχείου, που υπάρχει πριν απ’ αυτόν• η ποίηση δεν είναι “σκέψη με εικόνες”, όπως διατείνονταν οι συμβολιστές. Εκείνο που θέλουν να πουν μ’ αυτές τις διατυπώσεις, σύμφωνα με τις διευκρινίσεις του Άιχενμπάουμ, είναι ότι η έννοια του περιεχομένου δεν υπερβαίνει τα όρια της μορφής. Υπάρχει μια στενή σχέση ανάμεσα στα νοήματα των λέξεων και την ίδια την ποιητική δομή, μια σχέση διαλεκτική. Στη διαλεκτική, όμως, μορφής και περιεχομένου, που πρωτοδιατυπώθηκε από τον Χέγκελ, οι φορμαλιστές – αντίθετα από τον ιδεαλιστή φιλόσοφο – βλέπουν την προτεραιότητα της μορφής. Αυτή η βαθιά υλιστική αντίληψη δεν τους διαφοροποιεί μόνο από τον αισθητισμό και το συμβολισμό, αλλά και από τον αντικειμενικό ιδεαλισμό του Σωσσύρ, όπως εκφράστηκε στην άποψή του για το “αυθαίρετο του σημείου” (14).

Οι φορμαλιστές κατανόησαν τη σπουδαιότητα αυτής της θέσης για ό,τι τους ενδιέφερε και άντλησαν τις συνέπειές της στην ανάλυση της “λογοτεχνικότητας”. Η καλλιτεχνική αντίληψη, έγραφε ο Σκλόφσκι στο πρώιμο δοκίμιό του Η ανάσταση της λέξης, είναι η αντίληψη της “απτής μορφής”, και σ’ αυτή ακριβώς την απτή μορφή μπορούμε να εντοπίσουμε το ειδοποιό χαρακτηριστικό της λογοτεχνικότητας, τη λειτουργία της ανοικείωσης. Ο Άιχενμπάουμ διευκρινίζει “εδώ η αντίληψη είναι φανερό ότι δεν πρέπει να εννοηθεί σα μια απλή ψυχολογική ιδέα (η αντίληψη που προσιδιάζει σ’ αυτό ή το άλλο άτομο), αλλά, επειδή η τέχνη είναι αδύνατο να υπάρξει χωρίς την αντίληψη, πρέπει να εννοηθεί σαν ένα συστατικό της ίδιας της τέχνης” (Σκλόφσκι και Άιχενμπάουμ, 1979: 44). Μ’ άλλα λόγια η καλλιτεχνική συνείδηση, ο αναγνώστης, γίνεται το sine qua non της τέχνης. Πρόκειται για τη διαλεκτική ενότητα υποκειμένου και αντικειμένου της αισθητικής εμπειρίας:

«Αυτό που επιμένει να ισχυρίζεται ο φορμαλιστής είναι ότι το ποίημα όχι μόνο είναι η αφορμή, ή η δυνάμει αφορμή της «ποιητικής εμπειρίας» του αναγνώστου, αλλά ένας ειδικός υπερδιοργανωμένος έλεγχος της εμπειρίας του αναγνώστου, ούτως ώστε αυτή η εμπειρία να περιγράφεται θαυμάσια ως εμπειρία του ποιήματος. Εκτίμηση του ποιήματος είναι η βίωση, η πραγμάτωση των αισθητικώς αξίων ιδιοτήτων και σχέσεων που δομικά ευρίσκονται μέσα στο ποίημα για τον κάθε ικανό αναγνώστη» (Γουέλλεκ Ρ. και Γουώρρεν, 1980: 320).

Η γονιμότητα που έχουν αυτές οι θέσεις για τη λογοτεχνική ιστορία, την κοινωνιολογία της λογοτεχνίας, τη φιλοσοφία της γλώσσας και για την ψυχολογία θα φανεί όχι μόνο στο δικό τους έργο, που δεν αφέθηκαν άλλωστε να το ολοκληρώσουν, αλλά επίσης στο έργο του μπαχτινικού κύκλου. Να θυμίσουμε ότι ο Βυγκότσκι, ένας από τους πλέον εξέχοντες μαθητές του Μπαχτίν, διευκρίνιζε ότι η σκέψη δεν “εκφράζεται”, αλλά “πραγματώνεται” στη λέξη, και γιαυτό άλλωστε επέλεξε ως βασική ερευνητική μονάδα της κοινωνικής ψυχολογίας τη λέξη ως «ζωντανή ενότητα του ηχητικού όλου και της σημασίας» (Βυγκότσκυ, 1988: 18)

Στις διαπιστώσεις των φορμαλιστών για την ανοικειωτική λειτουργία των λογοτεχνικών μορφών, καθώς και για το «διαλεκτικό (προς τα άλλα είδη πολιτιστικής παραγωγής) αυτοσχηματισμό των νέων μορφών» και για τη «δυναμική μορφή» (μην ξεχνάμε ότι η συνείδηση συμμετέχει ενεργητικά σ’ αυτές τις διεργασίες) αναγνωρίζουμε ήδη το σκαρίφημα μιας ευρύτερης γνωσιοθεωρίας, κατά την οποία το γνωστικό υποκείμενο, αυτός ο ανήσυχος και δραστήριος «ένοικος» στο «κοινωνικό οικοδόμημα των ιδεολογικών σημείων» (Μπαχτίν, 1998: 68) συμμετέχει στον ευρύτερο ιδεολογικό διάλογο, την κοινωνική δηλαδή δραστηριότητα με την οποία σημασιοδοτείται και ανα-σημασιοδοτείται διαρκώς η «πραγματικότητα».

Δύο είναι κυρίως οι μεγάλες διαφωνίες του Μιχαήλ Μπαχτίν (1795 – 1875) με τους φορμαλιστές: Ότι περιορίστηκαν μόνο σε ζητήματα μορφής, ουδετεροποιώντας το περιεχόμενο και ότι η ποιητική τους δεν επεκτάθηκε στα πεζά είδη. Η γνώμη μου είναι ότι και στις δύο περιπτώσεις κρίνονται οι μεθοδολογικές επιλογές των φορμαλιστών, οι ίδιοι αρνούνταν να συγκροτήσουν θεωρία. Ακόμη και ο θετικισμός τους, είναι μάλλον επιφανειακός, όπως φαίνεται από τον τρόπο με τον οποίο η ανοικείωση, κεντρική έννοια των ερευνών τους, εμβαθύνεται, επεκτείνεται, αλλά δεν ανατρέπεται από τον Μπαχτίν, ενσωματώνεται αντίθετα πολύ καλά στη θεωρία του για το μυθιστόρημα. Πράγματι, ο Μπαχτίν δεν ανέτρεψε τα επιτεύγματα των φορμαλιστών, τα οποία άλλωστε εκτιμούσε πάρα πολύ, αλλά τα οικειοποιήθηκε, τα πληροφόρησε, όπως θα έλεγε και ο ίδιος, τα επεξέτεινε και τα διεύρυνε, και βέβαια τα υπερέβη κατά πολύ μέσα στη θεωρία του.

Μια πρώτη πολύ σημαντική συμφωνία του Μπαχτίν με τους φορμαλιστές είναι ότι η λογοτεχνία είναι φαινόμενο της γλώσσας, οι ιδιαιτερότητές της είναι πρωταρχικά γλωσσικές ιδιαιτερότητες. Αυτή η επιστημολογική τομή από τις παραδοσιακές μαρξιστικές αναλύσεις σημαίνει ότι στη γλώσσα αναζητούμε όλα τα κοινωνικά νοήματα, η γλώσσα, το σημείο, είναι ο χώρος μέσα στον οποίο γεννιώνται αυτά τα νοήματα. Δεν υπάρχουν ιδέες, δεν υπάρχει σκέψη και συνείδηση έξω από τη γλώσσα• η γλώσσα, όπως και τα υπόλοιπα συμβολικά συστήματα, είναι η μόνη αντικειμενική ύπαρξη της σκέψης και των ιδεών, μια άποψη που τους κάνει πρόδρομους της σύγχρονης επιστημολογίας, στην οποία άλλωστε συναντούμε και πολλές επιμέρους απόψεις τους. Ας δούμε τις συνέπειες αυτής της επιστημολογικής τομής στον τρόπο με τον οποίο ο Μπαχτίν αντιμετωπίζει τον οικονομισμό των συγχρόνων του. Το να αναζητούμε “μηχανικές αιτιότητες” ανάμεσα σε ό,τι συμβαίνει στην οικονομία, στις κοινωνικές σχέσεις των ανθρώπων, και σε ό,τι συμβαίνει στο μυθιστόρημα συνιστά συγχρόνως μεθοδολογικό και θεωρητικό λάθος. Μεθοδολογικό, διότι συνδέονται μηχανικά δύο περιοχές, το κοινωνικό και το λεκτικό, ποιοτικά διαφορετικές, και μ’ αυτό τον τρόπο υπεραπλουστεύεται και υποτιμάται το ιδεολογικό φαινόμενο. Η μηχανική αιτιότητα αναζητεί στη λογοτεχνία τα θέματα εκείνα, που απεικονίζουν σωστά ή λαθεμένα τις πραγματικές κοινωνικές σχέσεις. Όταν όμως απομονώνουμε το θέμα από τη μορφή με την οποία εμφανίζεται και, ακόμη περισσότερο, από την οργανική ενότητα του μυθιστορήματος ως συνεκτικού όλου και από την ιδιαιτερότητά του ως κοινωνικού και πολιτισμικού μορφώματος, δεν κατανοούμε απολύτως τίποτε και προβαίνουμε σε λαθεμένες εκτιμήσεις. Από θεωρητική άποψη, όταν ξεχωρίζουμε αυτό που ο Πλεχάνωφ ονόμαζε “κοινωνική ψυχολογία”, αυτόν το διαμεσολαβητικό κρίκο ανάμεσα στην κοινωνική ύπαρξη και την ιδεολογία, όταν την ξεχωρίζουμε από τη διαδικασία της επικοινωνίας και της λεκτικής αλληλεπίδρασης σαν κάτι προϋπάρχον, της αποδίδουμε μια μεταφυσική ή μυθική έννοια, τη θεωρούμε δηλαδή κατά τον τρόπο των ιδεαλιστών φιλοσόφων ως “το συλλογικό πνεύμα” ή “το πνεύμα του λαού” κ.ο.κ. (Βολοσίνοφ, 1998: 79).

Ο Μπαχτίν δεν περιορίσθηκε όμως σε μια γενική κριτική• επεξεργάσθηκε μια θεωρία (κατά πάσα πιθανότητα σε συνεργασία με το μαθητή του Βολοσίνοφ, 15), μια πολύ ενδιαφέρουσα σημειωτική θεωρία, τη θεωρία του “ιδεολογικού σημείου”. Η μεθοδολογική αρχή των φορμαλιστών ότι η ποίηση πρέπει να εξετάζεται από λεκτική άποψη, διότι η ιδιαιτερότητά της είναι γλωσσική, διευρύνεται με τον Μπαχτίν σε μια θεωρία των σημείων, που αφορά στο σύνολο της ιδεολογικής παραγωγής. Προσδιόρισε το επίπεδο εκείνο στο οποίο αναπτύσσεται η διαλεκτική σχέση συνείδησης και κοινωνικού είναι, ατόμου και κοινωνίας. Διότι, όπως το διατύπωσε ο γλωσσολόγος της σημειολογίας Μπενβενίστ, δεν ενέχεται η γλώσσα στην κοινωνία (αυτή είναι μόνο μια εξωτερική σχέση), αλλά η κοινωνία στη γλώσσα (βλ. σχετικά Benveniste, 1974: 62 και Ανθογαλίδου, 1990). Πώς πραγματώνεται η διαλεκτική σχέση συνείδησης και είναι, ατόμου και κοινωνίας στη γλώσσα; Κατά τον Μπαχτίν, ο “αφηρημένος αντικειμενισμός” του Σωσσύρ, που περιορίσθηκε στη διατύπωση γενικών κανόνων για τη γλώσσα, δε μας βοηθάει να κατανοήσουμε την κοινωνική φύση της, τη ζωντάνια των πραγματώσεών της, και έχει αξία μόνο για τη μελέτη των νεκρών γλωσσών κυρίως. Η γλωσσική πραγματικότητα είναι η ομιλία, οι ατομικές δηλαδή πραγματώσεις της γλώσσας, αλλά και η ατομική ομιλία ζωντανεύει, παίρνει όλα της τα νοήματα στο εσωτερικό ενός διαρκούς διαλόγου με τον άλλο. Αυτός ο διάλογος αντλεί τις σημασίες του από το γεγονός ότι τα άτομα, οι συνομιλούντες είναι κοινωνικά οργανωμένοι. Γιαυτό “μόνον εκείνο που έχει μια κοινωνική αξία μπορεί να εισέλθει στον κόσμο της ιδεολογίας, να συγκροτηθεί και να σταθεροποιηθεί μέσα σ’ αυτόν” ως σημείο (Βολοσίνοφ, 1998: 85).

Η ύπαρξη δεν αντανακλάται, αλλά διαθλάται στο σημείο. Κι αυτό, διότι καθώς οι διαφορετικές κοινωνικές τάξεις χρησιμοποιούν την ίδια γλώσσα, το ίδιο σύστημα σημείων “σε κάθε ιδεολογικό σημείο διασταυρώνονται οι τόνοι διαφορετικών προσανατολισμών”. Η πολυτονικότητα του σημείου, που είναι η ζωντάνια και η δυναμική του, το διευρύνει όχι μόνο με ένα πλήθος σημασιών, αλλά και με αντικρουόμενες και αντιφατικές σημασίες. Ο εσωτερικός διαλεκτικός χαρακτήρας του σημείου το μετατρέπει σε “αρένα της ταξικής πάλης” (Βολοσίνοφ, 1998: 87). Αυτός είναι ο πυρήνας της θεωρίας του Μπαχτίν, της θεωρίας του ιδεολογικού σημείου, που βρίσκεται επίσης στην καρδιά της λογοτεχνικής του θεωρίας.

Στη γένεση του μυθιστορήματος βλέπει την ωρίμανση της γλωσσολογικής συνείδησης, που προέκυψε από μια διπλή αποδέσμευση: α) αποδέσμευση από την αυταρχική παντοκρατορία των κυρίαρχων γλωσσών, χάρη στην επαφή με άλλες γλώσσες (όπως στην ελληνιστική και ρωμαϊκή περίοδο) και χάρη στην καθιέρωση των εθνικών γλωσσών, και β) αποδέσμευση από την κυρίαρχη λογοτεχνική παράδοση των μεγάλων ειδών, χάρη στα παρωδιακά είδη, που αναπτύχθηκαν στην αρχαιότητα, στο μεσαίωνα, στην Αναγέννηση, με κορυφαίο του είδους το Φρανσουά Ραμπελαί (1494 – 1553), για το έργο του οποίου ο Μπαχτίν έγραψε μια θαυμάσια μελέτη, στην οποία, όπως και σε εκείνη για τον Ντοστογιέφσκι, ολοκληρώνεται η περί λογοτεχνίας θεωρία του. Στο έργο του Ραμπελαί ο Μπαχτίν είδε την πιο επιτυχή πραγμάτωση του λαϊκού χιούμορ, αυτό που ονομάζει “καραναβαλική τέχνη”, και που οικοδομεί έναν κόσμο τελείως διαφορετικό από τον επίσημο κόσμο της εκκλησίας και του κράτους. Οι δύο όψεις, η σοβαρή και η κωμική, του κόσμου και του ανθρώπου, υπάρχουν ακόμη και στις αρχαϊκές περιόδους, αλλά ενσωματωμένες στις αποδεκτές, στις “επίσημες” αντιλήψεις. Μόνο όταν δημιουργούνται το κράτος και οι κοιωνικές τάξεις, οι κωμικές μορφές εκπίπτουν από την επίσημη αντίληψη και μετατρέπονατι σ’ αυτό το περίπλοκο και διεισδυτικό πολιτιστικό μόρφωμα, που είναι η λαϊκή αντίληψη του κόσμου. Το καρναβάλι στην αρχαιότητα και τα σατουρνάλια στη Ρώμη, τα καραναβαλικά ξεφαντώματα στο Μεσαίωνα αποστασιοποιούνται από το εθιμικό γέλιο και γίνονται η κύρια έκφραση της λαϊκής κουλτούρας (Bakhtine, 1970a: 13 – 14).

Το καρναβάλι ήταν κάτι μεταξύ ζωής και τέχνης, χωρίς σκηνή, χωρίς χωρικά και χρονικά όρια, χωρίς τη διάκριση δημιουργού και θεατή, όλοι που συμμετείχαν ήσαν συγχρόνως και τα δύο, ήταν η άλλη όψη, η παιγνιώδης όψη και αναγεννητική της λαϊκής ζωής και συνάμα μια αναγέννηση του θεατρικού θεάματος. Οι επίσημες γιορτές της εκκλησίας και του κράτους διέπονταν από την ιεραρχία, τις αξίες, τους πολιτικούς και ηθικούς κανόνες, τα θρησκευτικά ταμπού. Ήταν (και εξακολουθούν να είναι) γιορτές που καθιερώνουν τις κοινωνικές αποστάσεις, τις ιεραρχίες και την επίσημη ιδεολογία. Το καρναβάλι κατέστρεφε κάθε απόσταση, ανέτρεπε κάθε παραδοσιακή ιεραρχία, ήταν ο θρίαμβος της υπέρβασης και έστρεφε το βλέμμα προς το “ανεκπλήρωτο μέλλον”. Στο καρναβάλι “το άτομο έμοιαζε να προικίζεται με μια δεύτερη ζωή, που του επέτρεπε να δημιουργεί νέες σχέσεις, αυθεντικές, ανθρώπινες, με τους ομοίους του. Η αλλοτρίωση εξαφανιζόταν για λίγο. Ο άνθρωπος επέστρεφε στον εαυτό του και αισθανόταν ανθρώπινο ον ανάμεσα σε ανθρώπινα όντα. Ο αυθεντικός ουμανισμός που χαρακτήριζε τις σχέσεις δεν ήταν σ’ αυτή την περίπτωση καθόλου αποτέλεσμα της φαντασίας, ή της αφηρημένης σκέψης, ήταν πράγματι υπαρκτή και παρούσα σ’ αυτή τη ζωντανή, υλική και αισθαντική επαφή. Το ουτοπικό ιδανικό και το πραγματικό θεμελιώνονταν για λίγο στην καραναβαλική αντίληψη του κόσμου” (Bakhtine, 1970a: 19). Το ύφος της καρναβαλικής γλώσσας βρήκε όλη την ποικιλία του στον Γαργαντούα και Παντάγκρουελ του Ραμπελαί.

Ο Γαργαντούα, οι γονείς του Γκρανγκουζιέ και Γαργαμέλλα, ο γιός του Παντάγκρουελ είναι μια οικογένεια γιγάντων με απίστευτες γαστρονομικές επιδόσεις και θορυβώδεις σωματικές λειτουργίες, Ο Γαργαντούα κηρύσσει τον πόλεμο στον Πικρόχολο, παρωδία του κατακτητή και περιαυτολόγου βασιλιά, βοηθούμενος από τον αδελφό Ζαν Ντεζ Αντομές, στον οποίο θα χαρίσει το αββαείο της Θελέμης, μιας φανταστικής κοινότητας του ευδαιμονισμού.

Στην ανάλυσή του ο Μπαχτίν δείχνει πώς ο Ραμπελαί καταφέρνει να αποδώσει την εποχή του, την πολιτική κατάσταση, την κρίση του φεουδαλισμού, την αντίθεση στην παπική εξουσία, την άνοδο των νέων εμπορικών τάξεων, με την εξατομικευμένη περιγραφή προσώπων, πράξεων και αντικειμένων, με ένα γκροτέσκο ρεαλισμό, που τον αντλεί από την καρναβαλική λαϊκή κουλτούρα. Ο κόσμος που περιγράφει είναι προσωποποιημένος, συγκεκριμένος, προσδιορισμένος χωρικά και χρονικά• ο Ραμπελαί δεν κάνει γενικεύσεις και αφηρημένες τυποποιήσεις. Αυτός ο κόσμος αναπτύσσεται σε τρία “πλάνα”: το πρώτο πλάνο είναι των καθημερινών και οικείων προσώπων, του περιβάλλοντός τους (που είναι το περιβάλλον του ίδιου του συγγραφέα) των αντικειμένων του και των σύγχρονων γεγονότων• το δεύτερο της πολιτικής επικαιρότητας, και πάλι προσωποποιημένο στους πολιτικούς και τους συμβούλους τους και το τρίτο πλάνο είναι η καρναβαλική, λαϊκή εικόνα του πολέμου, προσωποποιημένη στα γκροτέσκα σώματα των γιγάντων, του Γαργαντούα κυρίως. “Αυτό το τρίτο πλάνο είναι επίσης εξατομικευμένο και συγκεκριμένο, αλλά πρόκειται για την πιο πλατιά καθολική ατομικότητα, που περιλαμβάνει τα πάντα”. Σ’ αυτό το πλάνο “η λαϊκή γιορτή αποκαλύπτει το πιο βαθύ νόημα της ιστορικής διαδικασίας που περνάει με πλατιές δρασκελιές τα σύνορα της εποχής”. Είναι ο τρόπος που το λαϊκό χιούμορ βλέπει τον κόσμο, είναι αυτή “η χαρούμενη σχετικότητα” που δεν εξαφανίζει ασφαλώς τις διαφορές και τις αντιθέσεις, αλλά τις βλέπει λιγότερο απόλυτα, λιγότερο μονόπλευρα (Bakhtine, 197a: 443).

Έχω την εντύπωση ότι ο όρος “πλάνα” υπαινίσσεται το μοντάζ, όπως το επεξεργάσθηκε ο Άιζενστάιν, ως ανοικειωτική τεχνική. Τα διαδοχικά πλάνα δε γίνονται αντιληπτά το ένα δίπλα στο άλλο, αλλά το ένα πάνω στο άλλο. Η κίνηση, η χωρική και χρονική αντίθεση, δημιουργείται στο μοντάζ με την “επιτοποθέτηση” πάνω στην “παραμένουσα εντύπωση” του πρώτου πλάνου ενός νέου, πιο προχωρημένου, ακόμη και αντιθετικού πλάνου, είναι, λοιπόν, το αποτέλεσμα όχι μιας συγχώνευσης, αλλά μιας σύγκρουσης (Άιζενστάιν, 1967: 8 – 9).

Τρεις κόσμοι, τρεις γλώσσες (τα κλασικά λατινικά, τα μεσαιωνικά λατινικά και η ανάμικτη διαλεκτική γαλλική της περιοχής), που διαφέρουν χρονικά, και γιαυτό η αίσθηση του χρόνου είναι εξαιρετικά οξεία, όπως έντονη είναι η μεταξύ τους διαμάχη, μια διαμάχη ανάμεσα σε διαφορετικές συλλήψεις του κόσμου, αλλά και ο αμοιβαίος φωτισμός τους και η αμοιβαία κριτική τους. Το λαϊκό χιούμορ είναι αυτό που φτάνει στο “πιο υψηλό επίπεδο της ιδεολογικής συνείδησης”, χάρη στη νίκη του επί του γλωσσικού δογματισμού με τις γλωσσικές επινοήσεις του.

Ο Μπαχτίν περιγράφει στο Ραμπελαί του τον πολυγλωσσισμό στο μυθιστόρημα, όπως αναπτύχθηκε, όταν επετεύχθη η γλωσσολογική ωρίμανση. Συνδέει όμως αυτή την ωρίμανση με την ανοικειωτική, την αποστασιοποιητική λειτουργία του λαϊκού χιούμορ. Έτσι η έννοια της ανοικείωσης διευρύνεται• αυτό που στους φορμαλιστές, η ανάσταση της λέξης, απλώς συμβαίνει, στον Μπαχτίν παίρνει όλη την κοινωνική και ιστορική του σημασία, καθώς εμπλέκεται και ανανεώνει όχι μόνο τη γλώσσα και τα παραδοσιακά λογοτεχνικά είδη, αλλά και τις παραδοσιακές κυρίαρχες αξίες με τις νέες αντιλήψεις για τον κόσμο και επομένως βρίσκεται στις απαρχές της νέας εποχής, αλλά ανοίγει συγχρόνως και το δρόμο προς το μέλλον.

Ο πολυγλωσσισμός, η πολυφωνία είναι το ειδοποιό χαρακτηριστικό του μυθιστορήματος. Ο μυθιστοριογράφος γίνεται κατά κάποιο τρόπο ο σκηνοθέτης ενός διαλόγου, στον οποίο συμμετέχει και ο ίδιος, με τον άλλο ή τους άλλους, στον οποίο εκφράζονται επομένως δύο ή περισσότερες προθέσεις, δύο ή περισσότερες “αντιληπτικές συλλήψεις του κόσμου”. Στην ποίηση (ίσως όχι σε όλη την ποίηση) υπάρχει ασφαλώς η πολυσημία των λέξεων, αλλά μία συνείδηση, η συνείδηση του ποιητή που διευρύνεται με τη συνείδηση του αναγνώστη, καθώς όλες οι δυνατές σημασίες αναπτύσσονται στην εσωτερική σχέση που έχει ένα μονοφωνικό σύστημα, η φωνή του ποιητή, με το αντικείμενο της της αναφοράς του. Μ’ άλλα λόγια στην ποίηση η λέξη έχει ένα βαθμό ασάφειας, που επεκτείνεται με τις ανοικειωτικές λειτουργίες της μορφής, και επομένως επιδέχεται πολλές σημασίες κατά την οικειοποίησή του από τους αναγνώστες, αλλά δεν επιδέχεται αντιφατικές και αντικρουόμενες σημασίες. Αυτό είναι δυνατό μόνο στο μυθιστόρημα, στο καλό μυθιστόρημα εννοείται, αυτό που δεν είναι δέσμιο της μονοφωνικής ρητορείας (όπως π.χ. το μυθιστόρημα προπαγάνδας), κι ακόμη περισσότερο όταν στην πολυφωνία του συμμετέχει ισότιμα και ο ίδιος ο συγγραφέας, όπως συμβαίνει με τον Ντοστογιέφσκι.

Αυτό που ονομάσαμε γλωσσολογική ωρίμανση λειτουργεί στο μυθιστόρημα, όταν ο μυθιστοριογράφος έχει την ικανότητα να συμμετέχει στην κοινωνική πολλαπλότητα, να αφομοιώνει τις σημασιοδοτικές και εκφραστικές προθέσεις μέσα στην κοινωνική πολυγλωσσία και να διαθλά τις δικές του προθέσεις μέσα σ’ αυτές. Όλ’ αυτά δεν σημαίνουν ότι ο μυθιστοριογράφος δεν έχει δική του άποψη ή δικές του συμπαγείς προθέσεις. Για να καταφέρει όμως να γράψει ένα καλό μυθιστόρημα, θα πρέπει να μπορεί να αποκτήσει μια “σχετικοποιημένη γλωσσολογική συνείδηση” και μια “αποστασιοποίηση” από τον κόσμο (Μπαχτίν, 1980: 195), ώστε να μπορεί να τον δει κριτικά και να τον υποβάλει στη διαδικασία της διαλογικής και επομένως υπό διαπραγμάτευση, ατελούς πάντα, ανασημασιοδότησης.

Ως προς τη σχέση μορφής και περιεχομένου, ο Μπαχτίν θεωρεί ότι δεν μπορεί να μελετηθεί σωστά, παρά μόνο μέσα σε ένα ευρύτερο αναπροσδιορισμό του αισθητικού αντικειμένου. Η ιδιαιτερότητα της αισθητικής δραστηριότητας έγκειται στο ότι δημιουργεί τη δική της πραγματικότητα, μέσα στην οποία η προϋπάρχουσα πραγματικότητα της γνώσης και της πράξης υποτάσσεται σε μια νέα ενότητα και αναδιοργανώνεται διαφορετικά: εξατομικεύεται, συγκεκριμενοποιείται και ολοκληρώνεται με την αισθητική μορφή. Η ζωή, λοιπόν, βρίσκεται συγχρόνως έξω και μέσα στην τέχνη με όλο το κοινωνικό, πολιτικό και θεωρητικό της βάρος, αλλά “η τέχνη δημιουργεί μια νέα μορφή, σα μια νέα αξιολογική σχέση σε ό,τι έχει ήδη γίνει πραγματικότητα για τη γνώση και την πράξη” (Μπαχτίν, 1980: 56). Επομένως η ιδιοτυπία της τέχνης και της αισθητικής απόλαυσης δεν εντοπίζεται απομονωμένη στην αισθητική μορφή, αλλά στη σχέση μορφής και περιεχομένου. Η τέχνη είναι δεκτική στην προϋπάρχουσα γνώση και πράξη, γιαυτό και θυμόμαστε τα πάντα, αναγνωρίζουμε τα πάντα σ’ αυτήν. Το καινούριο είναι η αναδιοργάνωσή τους σε νέες μορφές. Η ιδιοτυπία, η έκπληξη, η ελευθερία του καλλιτέχνη να δώσει σε όλα αυτά τα γνωστά πράγματα μια νέα προοπτική, οφείλεται ακριβώς στις νέες αξιολογήσεις που επιβάλλει η αναδιοργάνωση, η αναμόρφωσή τους. Αυτό δηλαδή που μας λέει ο Μπαχτίν, και που θεωρεί ότι δεν κατάφεραν να δείξουν οι φορμαλιστές, είναι ότι η ανοικείωση οφείλεται όχι στις μορφικές ιδιοτυπίες της λέξης, αλλά στις νέες αξιολογήσεις, τους επανατονισμούς (συναισθηματικούς, ιδεολογικούς, κοινωνικούς), που επιβάλλει σε γνωστές ήδη πραγματικότητες η καλλιτεχνική οικειοποίησή τους. Αυτή η οικειοποίηση δημιουργεί στο έργο τέχνης συγχρόνως τη μορφή και το περιεχόμενό του. Η μορφή έχει ανάγκη το εξω-αισθητικό βάρος του περιεχομένου, αλλά ένα περιεχόμενο που δεν ενσαρκώνεται ολοκληρωτικά στην καλλιτεχνική μορφή, δεν έχει χωνευθεί στη “λογοτεχνική ολότητα” είναι κακή πεζολογία (Μπαχτίν, 1980: 60). Οι διατυπώσεις αυτές αποκαθιστούν τη σχέση του έργου τέχνης με την προϋπάρχουσα πραγματικότητα, αλλά συγχρόνως και την ιδιοτυπία του. Η ουσιαστική διαφορά ανάμεσα στην επιστημονική και στην καλλιτεχνική μορφή είναι ότι στην πρώτη δεν ενσωματώνεται ο δημιουργός, δηλαδή ο συγγραφέας και ο αναγνώστης. Η επιστήμη μορφοποιεί ένα αντικείμενο, αλλά η δημιουργική δραστηριότητα μένει στο περιθώριο, σαν ένα συμπληρωματικό υποκειμενικό στοιχείο, όχι σα στοιχείο του ίδιου του αντικειμένου που δημιούργησε. Αντίθετα στην τέχνη “ο συγγραφέας – δημιουργός είναι συστατικό στοιχείο της καλλιτεχνικής μορφής”• αυτό ακριβώς δίνει στο θεώμενο ή στον αναγνώστη τη δυνατότητα να αυτοαναγνωρίζεται στο έργο τέχνης. Η αυτοαναγνώριση είναι η δημιουργική τελείωση του έργου, καθώς ο αναγνώστης υπεισέρχεται στο έργο ως δημιουργός αφομοιώνοντας το ρυθμό, τον τονισμό του, τη διαρθρωτική του ένταση, τις εσωτερικές χειρονομίες της αφήγησης, την εικονική δραστηριότητα της μεταφοράς, κι ακόμη ακόμη το πληροφορεί και το περατώνει οικειοποιούμενος τη μορφή “σαν την ταιριαστή έκφραση της δικής του αξιολογικής σχέσης προς το περιεχόμενο” (Μπαχτίν, 1980: 90). Αυτή η δημιουργική αφομοίωση του αναγνώστη στο έργο και του έργου στον αναγνώστη είναι ό,τι ονομάζουμε επίσης καλλιτεχνική απόλαυση. Η καλλιτεχνική δημιουργία είναι μια ιδιόμορφη εκπλήρωση ανθρώπινων σχέσεων (Τοντόροφ, 1979: 11).

Όπως βλέπουμε από τη θεωρία της αντανάκλασης τίποτε δεν έμεινε όρθιο. Η τέχνη προϋποθέτει την πραγματικότητα, αλλά αντιπαρατίθεται επίσης σ’ αυτήν, όπως το ωραίο αντιπαρατίθεται στο καλό και ηθικό. Η πολιτική στράτευση όχι μόνο δεν είναι αναγκαία και επιθυμητή στην τέχνη με αισθητικά κριτήρια, αλλά κρίνεται και αντιδραστική, καθώς η μονοφωνική ρητορεία και το τετελεσμένο νόημα αντιβαίνουν στην ίδια την ιδιαιτερότητα του μυθιστορήματος. Στις θεωρητικές απόψεις του Μπαχτίν η “καλλιτεχνική στράτευση”, που ζητούσε ο Μπένγιαμιν αποκτάει μια απεριόριστη κοινωνική δυναμική. Γιατί στην τέχνη ενεργοποιείται πραγματικά το δημιουργικό υποκείμενο, ο συγγραφέας όπως και ο αναγνώστης ως κοινωνικές υπάρξεις, υπερβαίνουν τις αλλοτριώσεις τους, οικειοποιούνται και αναμορφώνουν τον κόσμο. Η ελευθερία του δημιουργικού υποκειμένου είναι ιδιαίτερα μεγάλη στο μυθιστόρημα. Γιατί το μυθιστόρημα, σε αντίθεση με το έπος π.χ., εσωτερικεύει περισσότερο από κάθε άλλο είδος την ποικιλία του πραγματικού και την αφομοιώνει ως ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του, ως πολυγλωσσισμό και πολυτονικότητα. Στο μυθιστόρημα το δημιουργικό υποκείμενο μορφοποιεί την αντιφατικότητα και την ημιτέλεια της ύπαρξης και αυτοαναγνωρίζεται σ’ αυτήν, γίνεται ο θρίαμβος της σημασίας επί του νοήματος, για να δώσουμε μια πιο δυναμική θεωρητική προέκταση στο αίτημα του Αντόρνο. Όπως το λέει ο Μπαχτίν εκφράζοντας τη γενική φιλοσοφία του ντοστογιεφσκικού έργου: “τίποτε οριστικό δεν έχει ακόμη παραχθεί στον κόσμο, η τελευταία λέξη του κόσμου και για τον κόσμο δεν έχει ακόμη λεχθεί, ο κόσμος είναι ανοιχτός και ελεύθερος, τα πάντα μέλλουν ακόμη να έρθουν και θα είναι πάντα μελλούμενα” (Bakhtine, 1970β: 195). Καθαρός σχετικισμός; Ιστορική προπτική μάλλον του αντιφατικού κοινωνικού γίγνεσθαι.

Ο Μπρεχτ, “ο πιο δυνατός, ο πιο σημαντικός, ο πιο ριζοσπαστικός άνθρωπος του θεάτρου της εποχής μας”, είναι ο δημιουργός που υιοθέτησε τη “αποστασιοποίηση” ως κεντρική οργανωτική αρχή της τεχνικής του. Με την τριπλή “αποξένωση”, τη σκηνογραφική, τη δραματική και την υποκριτική, για την οποία μιλάει στο Μικρό Όργανο για το Θέατρο (Μπρεχτ, 1974α: 17), ο Μπρεχτ ξέκοβε τελείως από την αριστοτελική μίμηση και κάθαρση και τη λενινιστική αντανάκλαση. Κίνητρό του υπήρξε ο σεβασμός που ένιωθε για το κοινό του. Γιατί, σύμφωνα με ένα θαυμαστή του, τον Πήτερ Μπρουκ, “αποστασιοποίηση σημαίνει διακοπή, επέμβαση, έντονη προβολή κάποιου πράγματος στο φως και παρακίνηση να το ξανακοιτάξουμε. Η αποστασιοποίηση είναι μια πρόκληση, πάνω απ’ όλα, προς το θεατή να δουλεύει μόνος του, κι έτσι να γίνεται όλο και περισσότερο υπεύθυνος στο να δέχεται ό,τι βλέπει…” (Μπρουκ, 1970: 93).

Ξαναβρίσκουμε την τεχνική του μοντάζ σ’ αυτές τις διακοπές, μια τεχνική, που – όπως λέει ο Μπένγιαμιν – μας είναι οικεία από τη φωτογραφία, τον κινηματογράφο, το ραδιόφωνο, τον τύπο. Ο Μπένγιαμιν θεωρούσε ότι τα νέα μέσα καλλιτεχνικής παραγωγής άλλαξαν όλη την αντίληψή μας περί τέχνης, η επαναστατική χρήση τους από τον Μπρεχτ ανανέωσε εκ βάθρων το θέατρο. Γιατί δεν αρκεί το επαναστατικό περιεχόμενο• στο δοκίμιό του “Ο συγγραφέας σαν παραγωγός” (Μπένγιαμιν, 1977: 119 κ.ε.) έδειξε ότι η επαναστατικοποίηση των μέσων είναι το πιο σημαντικό, η καλλιτεχνική και όχι η πολιτική στράτευση. Το έργο στο “επικό θέατρο” του Μπρεχτ διακόπτεται από τραγούδια, κινηματογραφικές προβολές, από την αναπάντεχη παρουσία ενός παρατηρητή, η σκηνογραφία συμπληρώνεται από τεράστια πανώ, που δεσπόζουν στη σκηνή και παίζουν το ρόλο της λεζάντας, αλλά μιας λεζάντας που – κατά τη χαρακτηριστική έκφραση του Μπένγιαμιν – μεταμορφώνει την αναπαράσταση σε (διαλεκτική) εικόνα, καθώς σχολιάζει κριτικά και ανοικειώνει, όπως όλα τα άλλα στοιχεία του μοντάζ. Το χιούμορ και η αποστασιοποίηση του ηθοποιού από το ρόλο του επιτείνουν την παρότρυνση στο θεατή να κρατήσει τις αποστάσεις του. Το “επικό θέατρο” (όρος με τον οποίο ο Μπρεχτ αντιπαραθέτει στη δραματουργιική ενότητα τη διακοπή) παρουσιάζει συνηθισμένα οικεία πράγματα και καταστάσεις, μικρά στοιχεία καθημερινής συμπεριφοράς, τα οποία ανοικειώνει με τις διακοπές, μοντάροντας όλα αυτά τα στοιχεία πάνω τους, ώστε ο θεατής να αυτοαναγνωρίζεται και συνάμα να παίρνει τις αποστάσεις του, συμμετέχοντας ως συζητητής μάλλον σε μια κριτική προς την ίδια την κατάσταση μέσα στην οποία ζει.

2.2 Ο θάνατος του υποκειμένου στο αναβληθέν παρόν

“Η σημασία είναι αυτό “το στοιχείο ελευθερίας που διαπερνά την αναγκαιότητα”.

Μ. Μπαχτίν

Ο φορμαλισμός είχε την τύχη να μεταφερθεί πολύ νωρίς στη δύση με το έργο του γλωσσολογικού κύκλου της Πράγας (1926 – 1939) και σε συνδυασμό με την επίδραση επίσης της σωσσυρικής γλωσσολογίας συνέβαλε από τη δεκαετία του 1960 στη δημιουργία μεγάλων ρευμάτων, όπως του στρουκτουραλισμού, που κατά τον Φρέντρικ Τζαίημσον, μπορεί να θεωρηθεί ως «φιλοσοφικός φορμαλισμός», ως φιλοσοφία δηλαδή των μοντέλων, και της σημειολογίας, της New Criticism, της Nouvelle Critique, της Ομάδας Tel Quel, της Υφολογίας. Το έργο του Μπαχτίν, αγνοημένο στη Ρωσία και παντελώς άγνωστο στη δύση έως τη δεκαετία του 1960, που έγιναν οι πρώτες μεταφράσεις του στην αγγλική και τη γαλλική γλώσσα, χωρίς φυσικά να προσελκύσουν άμεσα το ενδιαφέρον, που του αποδίδεται σήμερα.

Ο Μπαχτίν ήδη από τη δεκαετία του 1920 ασκούσε μια προφητική κριτική σε ορισμένες θεωρητικές συνέπειες στις οποίες θα μπορούσε να οδηγήσει ο θετικισμός του ρωσικού φορμαλισμού, ιδιαίτερα η απομόνωση της μορφής, δηλαδή του σημαίνοντος (κατά τη σωσσυρική ορολογία) και η ουδετεροποίηση του περιεχομένου (δηλαδή της σημασίας)• προφητική, γιατί θα μπορούσε να απευθυνθεί σ’ αυτό που πράγματι συνέβη με το γαλλικό στρουκτουραλισμό, ιδιαίτερα με τη σημειολογική εκδοχή του, την εποχή ακριβώς που πρωτοεμφανίσθηκε ο Μπαχτίν στα δυτικά γράμματα. Αυτή την εποχή που η σφοδρότητα των διενέξεων απαιτούσε μεγάλη θεωρητική αυστηρότητα καθώς στήθηκαν τεράστιες θεωρητικές κατασκευές, το παράδοξο της θεωρίας του Μπαχτίν, που συνιστά συγχρόνως και την πιο πρωτότυπη συνεισφορά της, φαινόταν ως ένας εκλεκτικισμός. Γιατί επιχειρούσε να συμφιλιώσει δύο εχθρικές στη δυτική σκέψη τάσεις, όπως ορισμένα στοιχεία δομισμού με τη φαινομενολογία, μέσα στην πολιτική και ιστορική προοπτική που αντιπροσώπευε γι’ αυτόν ο μαρξισμός, την προοπτική δηλαδή του δημιουργικού υποκειμένου. Μια τέτοια σύνθεση εκείνη την εποχή δεν ικανοποιούσε ούτε το Λεβί-Στρως ούτε τον Αλτουσέρ. Η δεκαετία του 1960 για τη γαλλική διανόηση (που τα επιτεύγματά της κυριαρχούσαν στη δύση) υπήρξε η δεκαετία των θριάμβων που αποκόμιζε ο στρουκτουραλισμός ενάντια στη φαινομενολογία, ενάντια στο υποκείμενο και την ιστορία. Οι μάχες που διεξήχθησαν επί χάρτου ήταν φιλοσοφικές και πολιτικές συγχρόνως. Η λογοτεχνία συγκέντρωνε επίσης το ενδιαφέρον για δύο λόγους τουλάχιστον• επειδή πεδίο όλων των συγκρούσεων ήταν η γλώσσα και επειδή η λογοτεχνία είναι η γλώσσα των βιωμάτων.

Ως “διευρυμένος ρασιοναλισμός” (κατά το χαρακτηρισμό του Λεβί-Στρως) ο στρουκτουραλισμός έκανε ένα αποφασιστικό βήμα μέσα στο πρόγραμμα του θετικισμού, ανέτρεψε άλλη μια πλάνη ή μια δέσμη από πλάνες, με τον πρώτο σημειολογικό του κανόνα:

Ο κώδικας ή το σημαίνον προηγείται του μηνύματος, δηλαδή του σημαινόμενου.

Η συνείδηση ή το βίωμα δεν προηγούνται της γλώσσας, δεν υπάρχει σκέψη έξω από τη γλώσσα, η συνείδηση και η σκέψη συγκροτούνται μέσα στη γλώσσα. Η αρχή αυτή σημαίνει επίσης την κατά Λακάν ετερογένεια της γλώσσας προς την εμπειρία• ο Μπαχτίν απέκλειε, όπως είδαμε τη δυνατότητα να ανακαλύψουμε δεσμούς άμεσης αιτιότητας ανάμεσα στους κοινωνικούς όρους και την ιδεολογία, γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο, διότι θεωρούσε ότι αυτά τα δύο είναι διαφορετικής τάξης, αντλούσε επομένως απ’ αυτή την αρχή μια κριτική του μηχανιστικού μαρξισμού. Η γαλλική όμως σημειολογία άντλησε απ’ αυτή την αρχή ριζοσπαστικότερες θεωρητικές συνέπειες από την κριτική του αναγωγισμού και εντέλει ριζοσπαστικότερες συνέπειες στο επίπεδο της πολιτικής κριτικής. Γιατί δεν πρόκειται πλέον για την απλή πρωταρχία του σημαίνοντος, αλλά για την κυριαρχία του.

Στην κοινωνική ανθρωπολογία του Λεβί-Στρως αναζητούνται με τη μελέτη της λεγόμενης πρωτόγονης σκέψης οι σταθερές όλων των πολιτιστικών συστημάτων, ο οικουμενικός κώδικας, που θα μπορούσε να εξηγήσει την πολιτιστική ποικιλία, βλέποντας σ’ αυτήν την πανανθρώπινη φύση, το “ανθρώπινο πνεύμα”, που “ασυνείδητα” εκπονεί δομές. Οι κοινωνικές δομές δεν είναι παρά δομές του πνεύματος, που αντανακλούν τις δομές του εγκεφάλου ή – κατά την έκφραση του Λακάν – ο λόγος θεμελιώνει τους κοινωνικούς δεσμούς. Το πρόγραμμα της δομικής ανθρωπολογίας ήταν – κατά το Λεβί-Στρως (1986: 39) –να ανακαλύψει “εάν υπήρχε ένα είδος τάξης πίσω από τη φαινομενική αταξία”, την ποικιλία του πολιτισμού, ένα είδος γραμματικής στις μυθικές ιστορίες των αγρίων, στο παράλογο του ονείρου, στο ασυνείδητο που διαφεύγει της λογικής. Το να ανακαλύπτεις όμως “το αμετάβλητο” στην όποια ποικιλία ή στη “διαφορά”, που αποδεικνύεται πάντα μια επιφανειακή διαφορά, καθώς διέπεται από μια ενιαία λογική, έχει ορισμένες συνέπειες ως προς το υποκείμενο, που ο Λεβί-Στρως τις προβάλλει επί το πειστικότερον και ως προσωπική του κατάσταση: “Έχω το αίσθημα πως τα βιβλία μου γράφονται μέσο εμού… Οι μύθοι σχηματίζονται μέσα στον άνθρωπο χωρίς αυτός να το γνωρίζει… Ποτέ δεν είχα, και ακόμη δεν έχω, το αίσθημα της προσωπικής μου ταυτότητας. Βλέπω τον εαυτό μου σαν το χώρο όπου συμβαίνει κάτι, αλλά δεν υπάρχει “εγώ”, δεν υπάρχει “εμένα”. Ο καθένας από εμάς είναι ένα είδος οδικής διασταύρωσης όπου συμβαίνουν διάφορα πράγματα. Το σταυροδρόμι είναι εντελώς παθητικό• κάτι συμβαίνει εκεί. Ένα διαφορετικό πράγμα, εξίσου έγκυρο, συμβαίνει κάπου αλλού. Δεν υπάρχει επιλογή, είναι απλά θέμα τύχης” (Λεβί-Στρως, 1978: 23 - 24). Το υποκείμενο δηλαδή, όπως εξηγούσε ο Λακάν, υποτάσσεται στο νόμο του σημαίνοντος. Όταν νομίζουμε ότι εκφραζόμαστε ελεύθερα για κάτι, απατώμαστε, γιατί στην πραγματικότητα ο κώδικας, το σημαίνον, ορίζει τους όρους του παιχνιδιού. Η γλώσσα δεν υπηρετεί το υποκείμενο, αντίθετα το υποκείμενο υποτάσσεται στα σημαίνοντα συστήματα. Όπως γράφει ο Φουκώ, “η γραμματική διάταξη μιας γλώσσας είναι το a priori εκείνου που μπορεί να εκφραστεί μέσα της. Η αλήθεια του λόγου είναι παγιδευμένη από τη φιλολογία» (Φουκώ, 1986: 411). Βρίσκονται όλα ήδη εκεί, οι αφηγηματικές δομές, οι σημασίες των προσώπων και του μύθου ή οποιασδήποτε αφήγησης, από την καθημερινή ώς τη μυθιστορηματική αφήγηση. Αυτές οι θέσεις, στις οποίες συμφωνούν και οι τρεις γνωστοί θεωρητικοί, οδηγούν όχι μόνο στην άποψη ότι ο λόγος θεμελιώνει τους κοινωνικούς δεσμούς - κατά την προσφιλή έκφραση του Λακάν – αλλά ότι επίσης η δομή είναι εκείνη που συγκροτεί τη συνείδησή μας, η δομή δηλαδή υποστασιοποιείται και διαχειρίζεται τις αντιλήψεις, τις πεποιθήσεις, τα πολιτικά μας πιστεύω. Οι ανθρώπινοι δεσμοί δεν είναι παρά συμβολικοί δεσμοί, γιαυτό η εκκλησία, το κράτος, τα κόμματα ενδιαφέρονται τόσο πολύ για ό,τι συγκροτεί τα συμβολικά τους συστήματα, τα σημαίνοντα συστήματά τους, από τα αντικείμενά τους (εικόνες, σημαίες, λάβαρα) έως το ειδικό στην κάθε περίσταση γλωσσάρι, τον κώδικα που δεν πρέπει να τον παραβαίνουν οι πιστοί. Η επιρροή των συμβόλων εντάσσει και καθυποτάσσει του πιστούς και επομένως σε όλες τις περιπτώσεις οι αφηγήσεις, και η αφήγηση της ιστορίας, δε διαφέρουν και πολύ από την τελετουργική πειθώ των μυθικών αφηγήσεων στους πρωτόγονους. Οι “πολιτικές ιδεολογίες” δεν είναι παρά οι μύθοι της εποχής μας, όπως διακήρυσσε ο Λεβί-Στρως. Και ό,τι βιώνουμε ως σημασία της ιστορίας που εγκαθιστά, όπως ακριβώς και στις αρχαϊκές κοινότητες την ομοψυχία, δεν είναι παρά η μυθική σημασία της ιστορίας. Όπως συνοψίζει ο Ντεκόμπ “η ίδια η ιδέα της σημασίας της ιστορίας εξευτελίζεται από τη σημειολογία” (Ντεκόμπ, 1984: 134).

Μπορούμε να καταλάβουμε την τεράστια επιτυχία που είχε αυτή η άποψη σε μια εποχή που, μετά το 20ό Συνέδριο του ΚΚΣΕ (1956), οι αποκαλύψεις για τις σταλινικές βαρβαρότητες κατέκλυζαν τη δύση, ο πόλεμος της Αλγερίας είχε τεράστιες πολιτικές και κοινωνικές συνέπειες στη Γαλλία, ο Ντεγκωλισμός διαπότισε τη γαλλική κοινωνία με έναν πατερναλιστικό πουριτανισμό, ενώ παράλληλα η ξενοφοβία έπαιρνε ανησυχητικές διαστάσεις, και ο πόλεμος του Βιετνάμ συγκλόνιζε τον κόσμο.

Υπάρχει ένα πολιτικό διφορούμενο σ’ αυτή την απομυστικοποίηση, που οι μηδενιστικές της τάσεις εκφράσθηκαν από το Φουκώ. Αποκαλύπτονται υποτίθεται όλες οι πλάνες που κινούν τα πάθη της εποχής, αλλά αυτή η αποκάλυψη είναι αδιέξοδη και πρέπει να πληρωθεί με ένα πολύ βαρύ τίμημα• την αποπομπή του ανθρώπου από τον κόσμο, το θάνατο του υποκειμένου. Αυτό που θεωρήθηκε ως μια θριαμβευτική νίκη δεν ήταν παρά μια επανάληψη του μυστικιστικού μύθου της έκπτωσης, προς όφελος ενός νέου θεού παντοκράτορα, της δομής. Η δομή είναι ακαταμάχητη. Έξω από τον κώδικα, έξω από την επιβεβλημένη τάξη δεν υπάρχει παρά η παράνοια και η τρέλα. Όπως εξηγούσε ο Λεβί-Στρως “μόνο οι αφύσικες συμπεριφορές, επειδή είναι αποκοινωνικοποιημένες και κατά κάποιο τρόπο εγκαταλειμμένες στον εαυτό τους, πραγματοποιούν σε ένα ατομικό επίπεδο, την ψευδαίσθηση ενός αυτόνομου συμβολισμού” (Levi-Strauss, 1950: XVII). Ο κώδικας απορρίπτει ό,τι βρίσκεται πέρα από το Λόγο του, το λόγο της κοινότητας, απορρίπτει δηλαδή την ατομική εμπειρία, και έτσι δημιουργήθηκε – όπως έγραφε ο Φουκώ – αυτό που ονομάζουμε τρέλα• αυτό που ονομάζουμε τρέλα δεν είναι παρά το “άλλο”, που πρέπει να αφομοιωθεί στο “ίδιο”, για να γίνει αποδεκτό.

Είτε έχουν κριτική διάθεση είτε όχι οι στρουκτουραλιστικές θεωρίες έχουν ένα κοινό χαρακτηριστικό, εγκαθιστούν ένα βαθύ χάσμα ανάμεσα στη γλώσσα, που εξομοιώνεται με τον κώδικα, και στο βίωμα. Η γλώσσα δεν είναι “η πρακτική συνείδηση” του Μαρξ, είναι η τάξη του κυρίαρχου λόγου, που δεν ανέχεται την ετερότητα και δημιουργεί νοήματα ταυτιζόμενη με τον εαυτό της. Η επαφή της με το “πραγματικό” είναι η επαφή με το ά-σκεπτο, με την “απαγορευμένη απόλαυση”, όπως έλεγε ο Λακάν, η οποία έχει για πάντα απωλεσθεί. Πόσο αδιέξοδη είναι αυτή η κριτική μας το έδειξε το εγχείρημα του Αλτουσέρ.

Μέσα στη θεωρητική συγκυρία της εποχής, ο Αλτουσέρ επεχείρησε να στρέψει όλη την αναλυτική και αποκαλυψιακή δύναμη του στρουκτουραλισμού ενάντια στην αστική ιδεολογία και στον τρόπο με τον οποίο “εγχαράσσεται” στις συνειδήσεις των ανθρώπων, διατυπώνοντας συγχρόνως μια μαρξιστική επιστημολογία, που διαχωρίζεται αποφασιτικά από τις φιλοσοφίες της “πράξης”, είτε επρόκειτο για τον Γκράμσι είτε επρόκειτο για το Σαρτρ, που ήταν τότε στο επίκεντρο του ενδιαφέροντος. Η μαρξιστική επιστημολογία αντιπαρατίθεται στην ιδεολογία, ως ψευδή αντίληψη των πραγματικών συνθηκών της ύπαρξής μας, το νόημα αντιπαρατίθεται στη συνείδηση. Ο αντιανθρωπισμός του, ως καταγγελία των ιδεολογικών χρήσεων του ανθρωπισμού, αλλά και ως απάρνηση της όποιας εμπειρίας ή πρακτικής, που δεν εκπηγάζει από τη μαρξιστική επιστημολογία, δεν έσωσε το μαρξισμό. Το εγχείρημα του Αλτουσέρ να μιλήσει τη γλώσσα του στρουκτουραλισμού, για να απομυστικοποιήσει την ιδεολογική συγκρότηση, δηλαδή τη συνείδηση των υποκειμένων, στο φως της μαρξιστικής αλήθειας, παρ’ όλη τη συγκυριακή επιτυχία του, δε βοήθησε δυστυχώς το μαρξισμό να αντιμετωπίσει, ούτε καν να κατανοήσει, τα ιστορικά και πολιτικά γεγονότα, που τον εξέθεταν και τον εκθέτουν ακόμη στο δημόσιο αίσθημα. Κι αυτό διότι ο αλτουσεριανός μαρξισμός εμφανίσθηκε ως ένας τιμητής, που επιζητούσε να εδραιώσει το κύρος του εκεί όπου όλοι όσοι ο ίδιος κατήγγειλε στήριξαν επίσης την κυριαρχία τους, δηλαδή στην Αλήθεια. Και επειδή αυτή η αλήθεια αποκλείεται – κατά τον Αλτουσέρ – να δικαιωθεί εμπειρικά, αναζητεί στον εαυτό της την επιβεβαίωσή της. Πρόκειται για έναν φαύλο κύκλο; ο ίδιος διατείνεται το 1965 ότι πρόκειται για έναν “απαραίτητο κύκλο”, “όπου η εφαρμογή της μαρξιστικής φιλοσοφίας στον Μαρξ παρουσιάζεται σαν απόλυτος προηγούμενος όρος για την κατανόηση του Μαρξ, και ταυτόχρονα σαν ο ίδιος ο όρος για την ανάπτυξη της μαρξιστικής φιλοσοφίας” (Αλτουσέρ, 1978: 34). Και όμως ο κύκλος είναι φαύλος, όταν μέσα από τη γνώση της ίδιας της ουσίας της (της “θεωρητικής πρακτικής”) γνωρίζει και την “ουσία της πρακτικής ενγένει, και μέσα απ’ αυτήν, την ουσία των μετασχηματισμών του “γίγνεσθαι” των πραγμάτων ενγένει” (Αλτουσέρ, 1978: 169). Αυτές οι διατυπώσεις δε βρίσκονται πολύ μακριά από την εγελιανή διαλεκτική, που βλέπει την ιστορία στην αυτοαναγνώριση του πνεύματος στον κόσμο (βλ. συμπληρωματικά τις σημειώσεις 9 και 10).

Η αλτουσεριανή κατασκευή δε φάνηκε να αντέχει την επαφή με το πραγματικό, με το ασύλληπτο πραγματικό για όσους ξαναγυρνάνε σ’ αυτό για να επιβεβαιώσουν την αρχή της ταυτότητας. Το γεγονός ήταν τότε ο Μάης του ’68, αυτό το μάλλον άναρχο ξέσπασμα αντιεξουσιασμού προς κάθε εξουσία, συμπεριλαμβανομένης και της εξουσίας της θεωρίας. Αλλά ο Μάης του ’68 ήταν ένα απλό επεισόδιο σε σχέση με ό,τι ακολούθησε τις επόμενες δεκαετίες και ιδίως στην τελευταία δεκαετία του αιώνα με την κατάρρευση του “υπαρκτού σοσιαλισμού”.

Ενδιαφέρον παρουσιάζουν και οι απόψεις που ο Αλτουσέρ διατύπωσε για τη λογοτεχνία στα πλαίσια της θεωρίας του. Όπως είδαμε αντιπαραθέτει την ιδεολογία, τη συνείδηση, ως πλάνη στην επιστημολογία, την αυτοαναγνωριζόμενη αλήθεια της μαρξιστικής επιστήμης. Τι γίνεται όμως με τη λογοτεχνία; Αυτή τοποθετείται κατά κάποιον τρόπο στο ενδιάμεσο γνώσης και ιδεολογίας, κι αυτό χάρη στην αποξένωση, όπως την εννοούσαν οι φορμαλιστές, ή στην αποστασιοποίηση του Μπρεχτ. Ο Αλτουσέρ διαπιστώνει στα καλά λογοτεχνικά έργα, π.χ. στη Μάνα Κουράγιο και στο Γαλιλαίο του Μπρεχτ, αυτό που ονομάζει δισσυμετρική – κριτική δομή. Έχουμε σ’ αυτά τα έργα π.χ. μια διπλή χρονικότητα, αυτή τη “σιωπηρή αντιπαράθεση μιας συνείδησης (που βιώνει τη δική της κατάσταση με το διαλεκτικό-δραματικό τρόπο και θεωρεί ότι όλος ο κόσμος κινείται από τα δικά της ελατήρια) και μιας πραγματικότητας, αδιάφορης, άλλης, σέ σχέοη μ’ αυτή τη δήθεν διαλεκτική - και φαινομενικά μη διαλεκτικής, είναι λοιπόν αυτή η αντιπαράθεση που επιτρέπει την εγγενή κριτική των αυταπατών της συνείδησης” (Αλτουσέρ, 1978: 143). Το κριτικό αποτέλεσμα προκύπτει όχι από το γεγονός ότι η συνείδηση αναγνωρίζει τις εσωτερικές της αντιφάσεις, αλλά ότι ανακαλύπτει κάτι το ριζικά “διαφορετικό από τον εαυτό της”. Αυτό επιτυγχάνεται με τους εσωτερικούς συσχετισμούς ανάμεσα στα στοιχεία της δομής του έργου, όπως στους χρόνους του, ανάμεσα στο χρόνο της βραχύβιας ζωής του ήρωα και στον πιο αργό χρόνο της ιστορίας. Δημιουργείται έτσι μια ανισορροπία ανάμεσα στην αυτοσυνείδηση (ιδεολογία) που επιθυμεί να είναι το κέντρο του κόσμου, και το πραγματικό, την ιστορία, που πάντα ξεπερνά την ατομική συνείδηση, γιατί είναι πάντα κάπου εκεί έξω. Αλλά ο Αλτουσέρ δε σταματά εδώ, συνάγει πιο απόλυτες θεωρητικές συνέπειες• αυτή η ανισορροπία επιφέρει την τελική “εξαφάνιση” του ήρωα, όχι γιατί τον έχει αποκλείσει ο ίδιος ο συγγραφέας, αλλά επειδή όσοι και νά ‘ναι οι ήρωες, το ίδιο “το έργο τους καθιστά αδύνατους, τους εξουδετερώνει, αυτούς και τη συνείδησή τους, και την ψευδή διαλεκτική της συνείδησής τους”. Και επειδή κάθε συνείδηση είναι ιδεολογία, εκείνος που αποπέμπεται τελικά από τις αφηρημένες δομές του καλλιτεχνικού έργου είναι ο άνθρωπος γενικά. Η δυναμική του καλλιτεχνικού έργου δεν είναι παρά η δυναμική των αφηρημένων δομών του. Στη δομική δυναμική του, τη ρήξη δηλαδή της αυτοσυνείδησης, της ιδεολογίας, με το άλλο, το πραγματικό, τις πραγματικές συνθήκες, συντελείται ό,τι και στην πραγματική ζωή, η συνείδηση είναι ασυμβίβαστη με την ιστορική γνώση. Εάν λάβουμε επιπλέον υπόψη μας ότι ο Αλτουσέρ ανήγαγε τη διάκριση ανάμεσα στις ιδεολογικές πλάνες και στη μαρξιστική επιστήμη σε μια διάκριση ανάμεσα στο ψεύδος και στην αλήθεια, καταλαβαίνουμε πόσο τρομερός γίνεται αυτός ο μαρξισμός, που αντλεί τις βεβαιότητές του από τον εαυτό του ή μάλλον από τους μανδαρίνους του. Γιατί το πραγματικό πρόβλημα που διαπραγματεύονται όλες αυτές οι θεωρίες είναι στο βάθος το πρόβλημα ελευθερίας – αναγκαιότητας, που είναι και το βαθύτερο αντικείμενο αυτού του κειμένου. Η κριτική της εξουσίας, που καταλήγει στην εξουσία της κριτικής δεν είναι ποτέ ένα απελευθερωτικό διάβημα.

Ο Αλτουσέρ εγκατέλειψε ως ένα σημείο με την αυτοκριτική του (το 1974) αυτή την απόλυτη αντίθεση συνείδησης και γνώσης, παραχωρώντας, όπως είδαμε, μια θέση στο ανθρώπινο βίωμα (ως μερική συνείδηση των πραγματικών συνθηκών), αλλά ποτέ δεν εγκατέλειψε την οργισμένη αντίθεσή του όχι μόνο στην ελευθερία γενικά, αλλά και στην ελευθερία ως υπόσχεση, ως σοσιαλιστική προοπτική, στην οποία δε διστάζει να επιτεθεί (το 1978) ως αποκαλυψιακός Αρχάγγελος, συμπαρασύροντας όχι μόνο τον ιδεαλιστικό κατά την άποψή του ανθρωπισμό του νεαρού Μαρξ, αλλά και όλο το οικοδόμημα του μαρξισμού ενγένει: «Ξαναβρίσκουμε στο Μαρξ αυτή την ιδεαλιστική απεικόνιση του “βασιλείου της ελευθερίας” που θα διαδεχόταν το “βασίλειο της αναγκαιότητας”, το μύθο μιας κοινότητας όπου η ελεύθερη ανάπτυξη των ατόμων παίρνει τη θέση των κοινωνικών σχέσεων, που έγιναν τόσο ρηχές όσο το κράτος και οι σχέσεις της αγοράς» (Κολέτι, 1982: 72). Από την άλλη μεριά υπάρχει σ’ αυτές τις δηλώσεις και μια θετική πλευρά. Το τέλος της ιστορίας, που με την αυτάρκεια της επιστημολογίας του μας εξήγγειλε έμμεσα και ο Αλτουσέρ, αναβάλλεται επ’ αόριστον. Η ανθρωπότητα έχει πολύ δρόμο ακόμη να διανύσει.

Ο “θάνατος του aνθρώπου” ήταν μια επιθυμία του θετικισμού, ώστε να δούμε επιτέλους αντικειμενικά τα πράγματα ή απλώς να βρούμε ένα χώρο να αναπτύξουμε τις σκέψεις μας. Στο Φουκώ συμπληρώνεται με μια παραλλαγή του νιτσεϊκού μηδενισμού, δεν υπάρχουν γεγονότα, υπάρχουν μόνο ερμηνείες: “ Σε όλους εκείνους που θέλουν ακόμα να μιλούν για τον άνθρωπο, για την βασιλεία ή για την απελευθέρωσή του, σε όλους εκείνους που θέτουν ακόμα ερωτήματα αναφορικά με το τί είναι ο άνθρωπος στην ουσία του, σε όλους εκείνους που θέλουν να ξεκινήσουν από αυτόν για να προσπελάσουν την αλήθεια, σε όλους εκείνους που από την άλλη ξαναφέρνουν κάθε γνώση στις αλήθειες του ίδιου του ανθρώπου, σε όλους εκείνους που δεν θέλουν να τυποποιήσουν χωρίς να εξανθρωπολογήσουν, που δεν θέλουν να μυθολογήσουν χωρίς να αποφενακίσουν, που δεν θέλουν να σκεφτούν χωρίς να σκεφτούν παρευθύς ότι ο άνθρωπος είναι αυτός πού σκέπτεται, σε όλες αυτές τίς αδέξιες καί στρεβλές μορφές στοχασμού, δεν μπορούμε παρά να αντιτάξουμε ένα φιλοσοφικό γέλιο - δηλαδή, κατά ένα μέρος γέλιο σιωπηλό” (Φουκώ, 1986: 470).

Στις σελίδες ωστόσο όπου αναλύεται πώς διαμορφώθηκε κατά το 19ο αιώνα η γλώσσα ως αντικείμενο, δείχνει ότι εάν αυτό επιτεύχθηκε ως ένα βαθμό στη γλώσσα της επιστήμης, στη γλώσσα της λογοτεχνίας διατηρήθηκαν και η γράφουσα υποκειμενικότητα, αυτό το “ζωντανό ον της γλώσσας”, και ο συνομιλητής μέσα στην καθολικότητα της γραφής (Φουκώ, 1986: 415).

Η κριτική της αρχής της ταυτότητας και η ριζοσπαστικοποίηση της φαινομενολογίας είναι οι βασικοί στόχοι του Ντερριντά. Εάν θέλουμε να απαλλαγούμε από τον εμπειρισμό του θετικισμού (μια κατηγορία που απευθύνει στο Λεβί-Στρως), θα πρέπει “να διασχίσουμε” τη φαινομενολογία, μια φαινομενολογία “αποδομημένη”, δηλαδή κριτικά αναθεωρημένη, από τη σημειολογία της “διαφωράς” (Ντερριντά, 1990: 91). Αυτό το στοιχείο στη θεωρία του είναι που υποδηλώνει τη γειτνίασή της με εκείνην του Μπαχτίν. Αν και αυτό το ζήτημα θα έπρεπε να αποτελέσει αντικείμενο εκτεταμένης μελέτης, θα περιοριστώ σε μια συνοπτική αναφορά στα πιο ενδιαφέροντα για το θέμα μας στοιχεία.

. Και οι δύο θεωρίες αντιμετωπίζουν με αυστηρότητα το θετικισμό, ο Μπαχτίν των φορμαλιστών, ο Ντερριντά του Λεβί-Στρως, για ένα πολύ σοβαρό μεταξύ άλλων λόγο: Ο κώδικας δεν ταυτίζεται με τη γλώσσα• όπως σωστά παρατηρεί ο Ντεκόμπ, ο κώδικας είναι μια κατασκευή, η γλώσσα δεν είναι.

. Τόσο ο Ντερριντά, όσο και ο Μπαχτίν, αποδέχονται σε αντίθεση με τη φαινομενολογία, την πρωταρχία του σημαίνοντος, η συνείδηση δεν προηγείται της γλώσσας, και επιμένουν επίσης στην ετερογένεια εμπειρίας και γλώσσας, αυτό που ο Μπαχτίν ονόμαζε “ιδιαιτερότητα των ιδεολογικών σημείων”. Η γλώσσα δεν εκφράζει (δεν αναπαριστά) το βίωμα, αλλά το πραγματώνει, του δίνει δηλαδή υλική μορφή.

. Ο Ντερριντά προβάλλει τη διανοητική επιφύλαξη και τη φιλοσοφική αμφιλογία σαν ένα από τα βασικά μέσα της αποδόμησης. Κάθε κείμενο κρύβει στο πρόδηλο το λανθάνον, κρύβει άλλο ένα κείμενο κάτω από τις γραμμές του, στην πραγματικότητα έναν συνομιλητή, το “ίχνος του άλλου”: “Δύο κείμενα, δύο χέρια, δύο βλέμματα, δύο ακροάσεις. Ταυτόχρονα μαζί και χωριστά” (όπως παρατίθεται στον Ντεκόμπ,1984: 183). Το ίχνος του άλλου υποβάλλει τη λογική του συμπληρώματος• το συμπλήρωμα δεν είναι μια αντίφαση, είναι πάντα μια διαφορά, αυτό που λείπει και που προσδιορίζει το υπάρχον με την έλλειψή του. Το λανθάνον κείμενο δεν υποδηλώνει αναγκαστικά μια αντίφαση, μπορεί να είναι απλώς μια μετατόπιση. Πρέπει να πούμε εδώ ότι οι εκφράσεις του Μπαχτίν διατηρούν την προσήλωση στη διαλεκτική της αντίφασης, αν και η διαφορά είναι και σ' αυτόν η ευρύτερη κατηγορία, στην οποία εντάσσεται όληη πολυσημία της γλώσσας: “… Κάθε ζωντανό ιδεολογικό σημείο έχει, όπως ο Ιανός, δύο πρόσωπα. Οποιαδήποτε βρισιά μπορεί να γίνει έπαινος, οποιαδήποτε ζωντανή αλήθεια μπορεί αναπόφευκτα να είναι για μερικούς το μεγαλύτερο ψέμα” (Βολοσίνοφ, 1998: 88).

. Οι δύο θεωρίες συμφωνούν επίσης ότι η ομόφωνη σημασία, η πλήρης ταύτιση είναι και σημασίας δε θα επιτευχθεί ποτέ.

Η “διαφορά” και αργότερα “διαφωρά” (difference differance, διαφορά και αναβολή) του Ντερριντά σημαίνει ότι το ίδιο δεν είναι το ίδιο, παρά μόνο εάν προσδιορίζεται από το άλλο, ότι πάντα έτσι θα είναι, ότι η ολότητα δεν πρόκειται να επιτευχθεί ποτέ, ότι το παρόν είναι ένα αναβληθέν παρόν και αυτό είναι ό,τι θα μπορούσαμε να θεωρήσουμε ως ιστορία. Ο Ντερριντά αντιπαραθέτει τη διαφορά στον υποκειμενισμό της φαινομενολογίας ως έλλειμμα και ως συμπλήρωμα, ότι δηλαδή η συνείδηση δεν είναι ποτέ κάτι ολοκληρωμένο ως εσωτερικότητα, αλλά συμπληρώνεται από το έξω που εσωτερικεύει. Ο Μπαχτίν λέει αντίστοιχα, κρίνοντας τη φαινομενολογική θεωρία της έκφρασης ως ατομικιστικό υποκειμενισμό, ότι «το οργανωτικό κέντρο κάθε εκφωνήματος, κάθε έκφρασης δε βρίσκεται μέσα, αλλά έξω, στον κοινωνικό χώρο που περιβάλλει το άτομο» (Βολοσίνοφ, 1998: 215), αλλά αυτό το έξω εσωτερικεύεται στο ατομικό εκφώνημα “τη μοναδική συγκεκριμένη πραγματικότητα της γλώσσας”.

Ο Μπαχτίν μιλάει επίσης για τη ροή ενός αδιάκοπου διαλόγου: “Κάθε εκφώνημα όσο ολοκληρωμένο και σημαντικό κι αν είναι, είναι μόνο μια στιγμή στην αδιάκοπη λεκτική επικοινωνία (καθημερινή, λογοτεχνική, γνωσιολογική, πολιτική)” (Βολοσίνοφ, 1998: 218). Δεν πρόκειται δηλαδή ποτέ για μια οριστικοποίηση, όπως μας διαβεβαιώνει στον Ντοστογιέφσκι του• η τελευταία λέξη για τον κόσμο δε θα λεχθεί ποτέ. Η σημασία δε θα συμπέσει ποτέ με το Είναι και αυτό ακριβώς συνιστά την ελευθερία της συνείδησης, που διαπερνά την αναγκαιότητα του Είναι. Η εισβολή του θετικισμού στις ανθρωπιστικές επιστήμες υποβίβασε τους ανθρώπους σε πράγματα και τους αρνήθηκε κάθε δυνατότητα ελευθερίας. Κατά τη δική του άποψη, όπως την συνόψισε ο Τοντόροφ, “είμαι προσδιορισμένος ως Είναι (αντικείμενο) και ελεύθερος ως σημασία (υποκείμενο)… Στην τάξη του Είναι, η ανθρώπινη ελευθερία δεν είναι παρά σχετική και απατηλή. Αλλά σ’ εκείνη της σημασίας είναι εξαρχής απόλυτη, καθώς η σημασία γεννιέται από τη συνάντηση δύο υποκειμένων, και καθώς αυτή η συνάντηση ξαναρχίζει εσαεί” (Todorov, 1979: 22).

. Μήπως όμως αυτό το εσαεί, που αποποιείται την υπόσχεση της ολότητας ως σύνθεσης των αντιθέτων, συνιστά συγχρόνως ένα επέκεινα της διαλεκτικής; Ο Μπαχτίν δεν ασχολείται ιδιαίτερα μ΄αυτό το ζήτημα, ενώ ο Ντερριντά το θεωρεί ως το κεντρικό πρόβλημα. Όπως είδαμε η διαφορά είναι η μόνιμη σχέση ανάμεσα στη σημασία και το είναι, μέσα στη λογική του συμπληρώματος. Δεν είναι μια διαλεκτική διαδικασία που θα ολοκληρωθεί με την επίτευξη κάποιας ολότητας, γιατί πάντα κάτι θα λείπει απ’ αυτή την ολότητα, το άλλο που την ορίζει. Μόνον μέσα σ’ αυτή τη λογική, που είναι η λογική του συμπληρώματος, μπορούμε να μιλάμε για έναν εσαεί διάλογο και να ισχυρισθούμε ότι το σημαίνον δε θα συμπέσει ποτέ με το είναι και ότι η σχέση τους θα είναι πάντα μια διαφωρά, ένα αναβληθέν παρόν εσαεί.

Μ’ αυτή την έννοια η αποδόμηση του Ντερριντά συνιστά συγχρόνως μια τυραννοκτονία, απελευθερώνει από τη λογική της ταυτότητας, και η λογική του συμπληρώματος ανοίγει μια ιστορική προοπτική προς ένα ιδανικό τέλος, που δε θα επιτευχθεί ποτέ:

“Αλλά η έννοια τού συμπληρώματος … μας επιτρέπει να πούμε συνάμα το αντίθετο χωρίς να υποπέσουμε σε αντίφαση. Η λογική του συμπληρώματος - που δέν είναι η λογική της ταυτότητας - ενεργεί έτσι ώστε η επιτάχυνση του κακού να βρίσκει ταυτόχρονα το ιστορικό αντιστάθμισμα και το προστατευτικό της κιγκλίδωμα. Η ιστορία επιταχύνει την ιστορία, η κοινωνία διαφθείρει την κοινωνία, αλλά το κακό που τις καταβαραθρώνει και τις δυο έχει επίσης τό φυσικό του συμπλήρωμα: η ιστορία και η κοινωνία γεννούν την δική τους αντίσταση απέναντι στήν άβυσσο” (Ντερριντά, 1990: 306).

. Αλλά αυτή η συζήτηση δεν έχει τέλος. Εάν θέλουμε να είμαστε συνεπείς στη λογική του συμπληρώματος και της διαφωράς, κάθε κείμενο, συμπεριλαμβανομένων και των κειμένων του ίδιου του Ντερριντά, είναι διπρόσωπο, κρύβει μέσα του το λανθάνον κείμενο, τη διαφορά του, ορίζεται απ’ αυτήν και επομένως η σημασία του είναι απροσδιόριστη. Η οριστικοποίηση της σημασίας θα μας έρριχνε και πάλι στα δίχτυα της αναγκαιότητας. Η ιστορία δεν έχει τέλος, αλλά αυτό δεν την εμποδίζει να έχει μια θετική πορεία προς μια εσαεί αναβαλλόμενη τελείωση.

Επίμετρο

Εκείνο που προσπάθησα να δείξω σ’ αυτό το κείμενο είναι ότι πρέπει να βγούμε όχι μόνο από τη λογική της πολιτικής ορθότητας, αλλά γενικά από τη λογική της ταυτότητας, για να κατανοήσουμε τις εγγενείς απελευθερωτικές δυνατότητες της λογοτεχνίας και της γλώσσας γενικά. Η αντιπαράθεση της αλήθειας στο ψεύδος οδηγεί σε άλλες αντιπαραθέσεις. Οι απομυθοποιήσεις της δεκαετίας του ’60 οδήγησαν σε περαιτέρω μυθοποιήσεις, μια από τις οποίες υπήρξε ο θάνατος του υποκειμένου μέσα στην "τάξη του λόγου". Οι κριτικές απομυστικοποιήσεις έδειξαν τη μεγάλη μυστικοποιητική δύναμη της κριτικής.

Εγγενές ποιοτικό χαρακτηριστικό του καλού λογοτεχνικού κειμένου είναι η πολυσημία του, η εσαεί διαθεσιμότητά του στον αναγνώστη, στην ενεργητική, αναδημιουργία του από τον αναγνώστη. Οι επαναπροσεγγίσεις του κειμένου συνιστούν ερμηνείες και επανερμηνείες του και συνάμα διερεύνηση της υποκειμενικότητάς μας, που ξεχειλίζει από παντού προς την υπέρβασή της.

Αντίθετα η έλλειψη πολυσημίας χαρακτηρίζει τη ρηχότητα του έργου, που συνήθως αντανακλά ένα ταυτόσημο πολιτικό αυταρχισμό (για τη χρήση και τη κατάχρηση της μαγείας των λέξεων, Φραγκουδάκη, 1987: 154 κ.ε.). Δεν πρόκειται μόνο για τα κείμενα που εμπνεύσθηκαν από το σοσιαλιστικό ρεαλισμό, όπως τα μυθιστορήματα του Αλεξέι Τολστόι ή η σιδερένια γροθιά του Τζακ Λόντον, είναι επίσης η φολκλοροποίηση του Νίτσε στην υπερτροφική ελληνικότητα του Καζαντζάκη, ο αυτάρεσκος ελληνοκεντρισμός του Σικελιανού και η επική μεγαλορρημοσύνη του Παλαμά, ο εθνικισμός της Πηνελόπης Δέλτα και ων ουκ έστιν αριθμός στην ιστορία της ελληνικής λογοτεχνίας, όπως και σε όλες τις άλλες ιστορίες. Αντίθετα η ελληνικότητα του Κάλβου, του Καβάφη, και του Σεφέρη όχι μόνο δεν ενοχλεί, αλλά είναι ο πολυσήμαντος πλούτος τους. Το κριτήριο επομένως δεν είναι η συμφωνία ή η απαρέσκεια προς τις πολιτικές πεποιθήσεις που εκφράζει ο συγγραφέας, αλλά η αντίθεση στον αυταρχισμό της μονοσήμαντης γοητείας που ασκεί το κείμενο στον αναγνώστη, γιατί αυτή η γοητεία επιζητεί την παθητικότητά του, δεν του αφήνει χώρο να αναπνεύσει, να σκεφτεί, του απαγορεύει να συμμετάσχει ως συνδημιουργός, όπως έλεγε ο Μπαχτίν, στην ανάκτηση του κειμένου.

Μια τελευταία παρατήρηση για τη διδασκαλία της λογοτεχνίας στο σχολείο. Νομίζουμε ότι το ελληνικό σχολείο είναι σήμερα περισσότερο ανεκτικό στον πλουραλισμό και περισσότερο ανοικτό στην κίνηση των ιδεών και από ορισμένες απόψεις έχουν πράγματι γίνει πολλά και θετικά βήματα προς αυτή την κατεύθυνση. Στη διδασκαλία όμως της λογοτεχνίας η εμμένεια του αυταρχισμού δεν έχει αναιρεθεί ποσώς, και θα πρέπει επιμελώς να την αναζητήσουμε στη ρυθμιστική γραμματική που δίνει τον κανόνα της σωστής γλώσσας, στα πολλαπλά κριτήρια πολιτικής ορθότητας που υπονοούνται στη σύνθεση των σχολικών εγχειριδίων και των ιστοριών λογοτεχνίας, στις εσωτερικές μορφές αντίστασης κατά της πολυπολιτισμικής εκπαίδευσης (ο γλωσσικός ρατσισμός θεμελιώνεται στην κυριαρχία του γραπτού λόγου και του ρυθμιστικού του κώδικα έναντι του προφορικού) στους σκοπούς της διδασκαλίας, μεταξύ των οποίων η “κοινωνικοποίηση” καλά κρατεί, στη νοησιαρχία (στη λογική κατά βάθος της ταυτότητας), που διαποτίζει ακόμη και πρωτοποριακές υποτίθεται προτάσεις, και ο κατάλογος δεν έχει τέλος. Μόνο μια εφ’ όλης της ύλης κριτική, που ξεκινάει από δεδηλωμένες θεωρητικές αρχές μπορεί να οδηγήσει σε μια πρόταση για τη διδασκαλία της λογοτεχνίας, που θα αξιοποιεί τη μεγάλη χειραφετητική της δύναμη. Θ΄αφήσω τον Ρολάν Μπαρτ να συνοψίσει:

“Θα έπρεπε να χειριζόμαστε το κείμενο όχι ως ιερό αντικείμενο (αντικείμενο μιας φιλολογίας στην κλασσική της έννοια), αλλά ουσιαστικά ως γλωσσικό χώρο, ως το πέρασμα από ένα είδος άπειρων πιθανών παρεκβάσεων…σε κάθε περίπτωση και κάθε στιγμή, ν’ αναπτύξουμε την πολυσημαντική ανάγνωση του κειμένου, ν’ αναγνωρίσουμε επιτέλους τα δικαιώματα της πολυσημικής κριτικής, ν’ ανοίξουμε το κείμενο στο συμβολισμό.” (Μπαρτ, 1985: 82).

Το background του κειμένου είναι μια σύνθεση της συγγραφέως από φωτογραφία βομβαρδισμένης πόλης και του αναδυόμενου από τα ερείπια Άγγελου του Klee, με ηλεκτρονική επεξεργασία και των δύο.

Σημειώσεις

1. Μπαρτ Ρολάν, 1973: 38

2. Οι πρόσφατες συζητήσεις για την πολιτική ορθότητα φαίνεται συχνά να υποκρύπτουν την πολιτική μεροληψία κάτω από διφορούμενους ορισμούς, που συσκοτίζουν όχι μόνο τις θεωρητικές διαστάσεις του ζητήματος, αλλά και την ίδια την ιστορία. Έτσι, η υπαγωγή της πολιτικής ορθότητας (ενός πολύ πρόσφατου φαινομένου) στη λογοκρισία (μια πολύ παλιά και πολύ βεβαρημένη πολιτική πρακτική), σύμφωνα με τον ορισμό στον οποίο αναφέρεται η Μ. Κανατσούλη στο άρθρο της, που δημοσιεύεται σ’ αυτό το τεύχος, δυσκολεύει μάλλον παρά διευκολύνει τη συζήτηση. Διότι από τη μια μεριά υποβαθμίζεται ο ιστορικός ρόλος της λογοκρισίας, ενώ υπερτονίζονται οι αρνητικές πλευρές της πολιτικής ορθότητας. Πράγματι, επιχειρείται σ’ αυτόν τον ορισμό μια πλήρης αντιστροφή της πραγματικότητας, όταν η λογοκρισία εμφανίζεται με περιφραστικούς ευφημισμούς ως «η προσπάθεια να αφαιρεθεί μια αντίληψη, που προσβάλλει…μια ομάδα», προσπάθεια που οφείλεται απλώς σε μια «σύγκρουση αξιών», ενώ η πολιτική ορθότητα με «την εφιαλτική τροπή» που έχει πάρει, είναι «ένα κίνημα ελέγχου της σκέψης που περιορίζει ή απειλεί την ελευθερία της έκφρασης σε όλες τις κοινωνικές σφαίρες». Να σημειώσουμε επιπλέον ότι οι πρακτικές «του κινήματος της πολιτικής ορθότητας» είναι μάλλον ξένες στις δικές μας εμπειρίες ή τουλάχιστον περιστασιακές και μεμονωμένες, όπως φαίνεται και από το κείμενο της Σ. Μητακίδου. Γνωρίζουμε πολύ καλύτερα τις πρακτικές της λογοκρισίας και του στενού ιδεολογικού ελέγχου της σχολικής ζωής.

3. Οι Ελεγείες του Ντουίνο του γεννημένου στην Πράγα Ράινερ Μαρία Ρίλκε (1875 – 1926), όπως και τα έργα του σύγχρονου συμπατριώτη του Φραντς Κάφκα (1883 – 1924) δείχνουν πώς η δυτική καλλιτεχνική συνείδηση έζησε τις καταστροφές του πρώτου παγκόσμιου πολέμου και την κατάρρευση της ρωσικής αυτοκρατορίας.

4. Μια σχετικά σύντομη διαπραγμάτευση της φιλοσοφικής αντιδικίας γύρω από τη λενινιστική γνωσιοθεωρία επιχειρεί ο Μάριος Μαρκίδης συζητώντας την κριτική που διατυπώνει ο Πάουλ γι’ αυτή τη γνωσιοθεωρία. Το δοκίμιο του Πάουλ έχει μεταφρασθεί από τον ίδιο το Μαρκίδη και παρατίθεται στη βιβλιογραφία. Για τις επιδράσεις όμως αυτής της θεωρίας στη μαρξιστική λογοτεχνική κριτική ο βιβλιογραφικός κατάλογος είναι πάρα πολύ μακρύς. Σχεδόν όλη η βιβλιογραφία που χρησιμοποιείται σ’ αυτό το κείμενο αναφέρεται και σ’ αυτό το ζήτημα.

5. Η περίφημη αυτή περιγραφή του πίνακα του Πάουλ Κλέε Angelus Novus από το Βάλτερ Μπένγιαμιν (1892 – 1940) συνοψίζει τον τρόπο με τον οποίο η καλλιτεχνική συνείδηση συνέλαβε τη βία και στις καταστροφές των πολέμων μισού αιώνα (Benjamin Walter, 1971, Zur Kritik der Gewalt und andere Aufsαtze, Franfurt, σσ. 84- 85). Μέρος αυτού του περίφημου κειμένου παρατίθεται επίσης στους Άντερσον, 1978: 148 Φίσερ,1981: 241 και Χόμπσμπάουμ 1997: 245.

6. Ο «δυτικός μαρξισμός», σε αντιπαράθεση με το ρωσικό, άρχισε να παίρνει διακριτά χαρακτηριστικά στο μεσοπόλεμο (Λούκατς, Κορς και Γκράμσι) και μορφοποιήθηκε μετά το δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Το βιβλίο του Λούκατς Ιστορία και ταξική συνείδηση, που εκδόθηκε το 1923, θεωρήθηκε από τη μαρξιστική «ορθοδοξία» ότι οριοθέτησε το δυτικό μαρξισμό. Κοινά χαρακτηριστικά, αλλά και πολλές θεωρητικές διαφορές διαμόρφωσαν στο εσωτερικό του πολλές τάσεις, που αναλύονται στο ομώνυμο βιβλίο του Πέρρυ Άντερσον.

7. Όταν πέθανε ο Μαρξ το 1883, τα έργα του ήταν τα περισσότερα αδημοσίευτα. Η συγκέντρωση και η επιστημονική έκδοσή τους, μόλις άρχιζε, όταν πέθανε ο Λένιν το 1924. Στην Ευρώπη ο πρώτος τόμος των Απάντων των Μαρξ - Ένγκελς εκδόθηκε το 1927 από το Ινστιτούτο Κοινωνικών Ερευνών της Φραγκφούρτης. Αυτή η εκδοτική περιπέτεια είχε ασφαλώς τις συνέπειές της στη διαμόρφωση του μαρξισμού, τόσο του ρωσικού όσο και του δυτικού. Ο μαρξισμός διαμορφώθηκε, αρχικά τουλάχιστον, από δύο κυρίως έργα, το Κεφάλαιο του Μαρξ και το Αντι-Ντύρινγκ του Ένγκελς, μια σύνοψη (αλλά εντέλει κάτι περισσότερο από μια απλή σύνοψη) σε απλή γλώσσα της μαρξικής φιλοσοφίας, που ο Ένγκελς εξέδωσε το 1878, περισσότερο μάλιστα από το δεύτερο παρά από το πρώτο. Όταν δημοσιεύθηκαν γύρω στο 1930 για πρώτη φορά τα νεανικά έργα του Μαρξ Κριτική της θεωρίας του Κράτους του Χέγκελ και τα Οικονομικά και Φιλοσοφικά του Χειρόγραφα, η επίδραση του Αντι-Ντύρινγκ ήταν τόσο μεγάλη στη διαμόρφωση της φιλοσοφικής και κοινωνιολογικής μαρξιστικής σκέψης, ώστε αυτά «τα πρώτα γραφτά», όπως ονομάστηκαν μάλλον απαξιωτικά, αντιμετωπίσθηκαν αρνητικά και περιθωριοποιήθηκαν, επειδή ακριβώς, όπως υποστηρίζει ο Λούτσιο Κολέττι, είχαν βαθύτατες διαφορές με το «διαλεκτικό υλισμό», όπως διαμορφώθηκε από τον Ένγκελς (Κολέττι, 1977: 19). Έτσι όμως αγνοήθηκε η κριτική του Μαρξ στην εγελιανή φιλοσοφία ως προς την έννοια της αλλοτρίωσης, η κριτική του στη μεταφυσική σύλληψη της ανθρώπινης ουσίας, στην οποία αντιπαρέθεσε την ανθρώπινη προσωπικότητα ως λειτουργία των σχέσεών μας με τη φύση και τους άλλους ανθρώπους. Οι θέσεις αυτές, όπως υποστηρίζει τουλάχιστον ο Κολέττι, έχουν μεγάλη συνάφεια με τα έργα της «ωριμότητας», πολύ περισσότερη απ’ όση αναγνωρίζεται ως τις μέρες μας, και ουσιώδεις διαφορές από τις ιδεαλιστικές και μηχανιστικές αποκλίσεις της σκέψης του Ένγκελς. Η πνευματική τάση που χαρακτήριζε την πρώτη γενιά μαρξιστών (μεταξύ των οποίων και ο Πλεχάνωφ) και κληρονομήθηκε επίσης στις μεταγενέστερες γενιές ήταν ο «μονισμός», η τάση δηλαδή για «μεγάλες κοσμικές συνθέσεις και κοσμοθεωρήσεις. Το κλειδί για τις τελευταίες ήταν πάντα μια και μοναδική ενοποιητική αρχή, μια εξήγηση που αγκάλιαζε το καθετί, αρχίζοντας από το στοιχειώδες βιολογικό επίπεδο και φτάνοντας μέχρι το επίπεδο της ιστορίας» (Κολέττι, 1977: 9). Η τάση αυτή βρήκε τη φιλοσοφική κοσμολογική της έκφραση στο «διαλεκτικό υλισμό», όπως διατυπώθηκε από τον Ένγκελς στα φιλοσοφικά του έργα, το Αντι-Ντύρινγκ (1878), την καταγωγή της οικογένειας και της ατομικής ιδιοκτησίας και του κράτους (1884) και το Λουδοβίκο Φώυερμπαχ (1888). Όπως έγραφε το 1975 ο Κολέττι, που μελέτησε το ζήτημα «η κατάσταση αυτή ελάχιστα άλλαξε τα τελευταία χρόνια. Ανάμεσα στους μαρξιστές μόνο λίγοι ειδικοί μελετητές της “προϊστορίας” της μαρξιστικής σκέψης διατηρούν ξυπνό το ενδιαφέρον για τα νεανικά έργα του Μαρξ, …. Το παλιό οικοδόμημα του “διαλεκτικού ματεριαλισμού” έχασε ασφαλώς πολύ από την αρχική του στερεότητα. Ωστόσο η νεώτερη μαρξιστική σκέψη, εμπνευσμένη από το στρουκτουραλισμό …» επανήλθε στην καταδίκη αυτών των έργων με την «επιστημολογική τομή», που ο Αλτουσέρ διέγνωσε ότι τάχα διαχωρίζει τα έργα της ωριμότητας του Μαρξ, που δομούν τις βασικές έννοιες του “διαλεκτικού και ιστορικού υλισμού” (Μαρξ, 1975: 27 και Κολέττι, 1977: 22 - 23).

8. Ο Γκάγιο Πέτροβιτς συγκεντρώνει όλες τις εκδοχές της αλλοτρίωσης, που διατυπώθηκαν από τις διάφορες μαρξιστικές τάσεις, καθώς και τις θεωρητικές και πολιτικές συνάφειες αυτών των εκδοχών (Πέτροβιτς Γκ., Χόφμαν Β. και Αντόρνο Τ., 1973: 9 – 31). Η άποψη που υποστηρίζω σ’ αυτό το κείμενο, όπως άλλωστε και σε όλα τα άλλα, είναι ότι δεν μπορούμε να κατανοήσουμε την αλλοτρίωση ως στοιχείο της πραγματικής ζωής, ως ιστορία δηλαδή, εάν δε δούμε την ανθρώπινη συνείδηση ως μια διαλεκτική κατηγορία και όχι ως απλή αντανάκλαση των αντικειμενικών προσδιορισμών της. Αυτό σημαίνει απλά ότι ο άνθρωπος στις πρακτικές του δραστηριότητες αναπτύσσει όχι μόνο σχέσεις υποτέλειας, αλλά και δημιουργικής αντίστασης και γιαυτό η συνείδηση δεν εσωτερικεύει παθητικά τις αναγκαιότητες που μας επιβάλλονται, αλλά και κρίνει και απορρίπτει και αντιστέκεται. Η ιστορία και η συγκεκριμένη έρευνα είναι η ανάλυση αυτής της διαλεκτικής σχέσης σε όλη της την ποικιλία.

9. Ο Αλτουσέρ διατύπωσε μία από τις πιο μυστικιστικές εκδοχές του μαρξισμού, καθώς αντέστρεψε τη σχέση θεωρίας – πρακτικής και ανέθεσε στη διαλεκτική φιλοσοφία, δηλαδή στη μαρξιστική επιστημολογία να εκφράσει την ουσία της θεωρητικής πρακτικής, που δεν είναι πaρά η δική της ουσία, και διαμέσου αυτής την ουσία της πρακτικής ενγένει. Μ’ άλλα λόγια η μαρξιστική επιστημολογία μετατρέπεται σε ένα απόλυτο κριτήριο της αλήθειας, που αποκαλύπτει όλα τα ψεύδη της ιδεολογίας και των πρακτικών της (στους ιδεολογικούς μηχανισμούς του κράτους). Αυτός υπήρξε ο θεωρητισμός του εγχειρήματός του, που - όπως ο ίδιος ομολογεί στην Αυτοκριτική του - συνδυάζει τρεις θέσεις: την πρωτοκαθεδρία της θεωρίας έναντι της πρακτικής, μονόπλευρη εμμονή στη θεωρία και ρασιοναλισμό (Αλτουσέρ, 1983: 39, σημ. 6).

Ο Αλτουσέρ απαρνήθηκε την επιστημολογική θεμελίωση του μαρξισμού, που ο ίδιος είχε επιχειρήσει, και επανήλθε στη φαινομενολογική θεμελίωσή του, στις εκδηλώσεις δηλαδή των πραγματικών ανθρώπων, που ακόμη και όταν δεν ξέρουν τίποτε από μαρξισμό, αποκτούν μια μερική έστω συνείδηση των αντικειμενικών καθορισμών τους. Το 1969 έγραφε στον Πρόλογο μιας έκδοσης του Κεφαλαίου: “Παρά το ότι η αστική και μικροαστική ιδεολογία έχει γι’ αυτούς τρομαχτική βαρύτητα, δεν μπορούν να μη δουν αυτή την εκμετάλλευση, επειδή αυτή συνιστά την καθημερινή ζωή τους”. Κατά τον Ντεκόμπ επιστρέφοντας στην εμπειρία και το βίωμα ο Αλτουσέρ “θέτει δημόσια ένα τέρμα στον αλτουσεριανισμό και αποκαθιστά την προτεραιότητα των πολιτικών διεκδικήσεων έναντι των θεωρητικών” (Ντεκόμπ, 1984: 165).

10. Oι προσεγγίσεις νεότερων εκπροσώπων του δυτικού μαρξισμού στη σχέση της κουλτούρας με την οικονομία, η οποία συχνά αποδόθηκε με μια περιληπτική αφαίρεση «πάλη των τάξεων», δεν υπήρξαν περισσότερο ικανοποιητικές, ακόμη και όταν δεν ήταν μηχανιστικές και ανεπεξέργαστες. Οι αλτουσεριανές π.χ. έννοιες «σχετική αυτονομία της υπερδομής», «καθορισμός και επικαθορισμός» και η περίφημη «δομική αιτιότητα» φάνηκαν χρήσιμες στη δεκαετία του ‘60, όταν πρωτοεμφανίστηκαν στη μαρξιστική θεωρία, επειδή ακριβώς αντιμάχονται το μηχανιστικό αναγωγισμό, δημιούργησαν ένα ρεύμα θεωρητισμού και θετικιστικού δογματισμού (βλ. και την προηγούμενη σημείωση). Oι έννοιες της σχετικής αυτονομίας της υπερδομής και του επικαθορισμού φαίνονται προσχηματικές σε ορισμένους συγγραφείς, που εντάσσονται στην αλτουσεριανή παράδοση. Οι Μασερέ – Μπαλιμπάρ στο δοκίμιό τους Μια υλιστική προσέγγιση της λογοτεχνίας και της γλώσσας, προσπαθούν να δώσουν ένα νέο περιεχόμενο στη θεωρία της αντανάκλασης. Δύο πράγματα θεωρούν ότι κατοχυρώνει αυτή η θεωρία:

Την “αντικειμενικότητα” της εξωτερικής πραγματικότητας ως υλικής ύπαρξης και “κατά συνέπεια” την υλικότητα της σκέψης. Ο συλλογισμός τους είναι εκπληκτικά απλουστευτικός και συνάμα λαθεμένος. Είναι προφανές ότι με την όραση δεν αντανακλώνται στη σκέψη φαντάσματα, αλλά πραγματικά υλικά αντικείμενα, που επειδή υπάρχουν παρατίθενται απέναντί μας. Η προϋπαρξη του υλικού κόσμου είναι βεβαίως κάτι που ο Μαρξ έθετε ως ένα πολύ σοβαρό ζήτημα, όταν έλεγε π.χ. ότι δεν μπορούμε να θεωρούμε αφηρημένα την εργασία ως πηγή πλούτου, αλλά την εργασία που μετασχηματίζει προϋπάρχοντα υλικά. Ο καθρέφτης, όμως περιορίζει υπερβολικά την υλιστική αντίληψη στα «δεδομένα» των αισθήσεων. Ο Μαρξ άλλωστε θεωρούσε μεταφυσική διαστροφή το να θέσει καν το ζήτημα εάν η φύση και γενικά η ύλη υπάρχει. Ασφαλώς και υπάρχουν τα εξωτερικά αντικείμενα, όχι μόνο τα βλέπουμε, σκοντάφτουμε επάνω τους, και προπάντων αισθανόμαστε την αντίστασή τους, όταν επενεργούμε πάνω τους. Αλλά οι συγγραφείς στους οποίους αναφερόμαστε προχωρούν και σε μια δήλωση πολύ πιο σοβαρή. «Ο διαλεκτικός υλισμός δέχεται την αντικειμενικότητα της αντανάκλασης, την αντικειμενικότητα της σκέψης ως αντανάκλασης: τόσο τον καθορισμό της (sa determination) από την υλική πραγματικότητα, που προηγείται από αυτήν και δεν μπορεί ποτέ να αναχθεί σ’ αυτήν, όσο και την ίδια τη δική της υλική πραγματικότητα» (Μασσερέ – Μπαλιμάρ, 1974: 30). Αναφέρονται εδώ στη μη αναγωγιμότητα των δύο πόλων της φύσης, αλλά προβάλλουν επίσης την υλικότητα της αντανάκλασης ως το επιχείρημα με το οποίο μπορεί να ξεπερασθεί το ρήγμα που ο Καντ διαπίστωνε ανάμεσα στα πράγματα όπως είναι στην πραγματικότητα (καθεαυτά) και όπως συλλαμβάνονται από την ανθρώπινη συνείδηση (όπως είναι για μας). Και ως προς αυτά ισχύουν οι παρατηρήσεις που προηγούνται. Εδώ όμως έχουμε και μια πολύ σημαντική εξέλιξη• δεν υποστηρίζεται απλώς η προϋπαρξη των πραγματικών αντικειμένων, αλλά η ίδια η αντικειμενικότητα των πραγμάτων, το μήλο ή το αχλάδι (όπως έγραφε ο Μαρξ στην Αγία Οικογένεια) καθορίζει τη σκέψη. Η σκέψη “καθορίζεται” όχι από τις κοινωνικές σχέσεις παραγωγής και αναπαραγωγής πάνω σε προϋπάρχοντα υλικά, αλλά από τα ίδια τα αντικείμενα ως τέτοια, η ύπαρξη, το είναι του Μαρξ ευτελίζεται κατά τον τρόπο του μηχανιστικού υλισμού, στον προϋπάρχοντα της συνείδησης και της κοινωνικής εργασίας υλικό κόσμο. Αυτός ο υλισμός είναι πολύ κοντά στον ιδεαλισμό του Χέγκελ, που οι συγγραφείς μας θεωρούν ότι τον ξεπερνούν με μια απλή αντιστροφή. Γιατί εκείνος έλεγε ότι η Ιδέα αντανακλάται, ενσαρκώνεται, αλλοτριώνεται στα πράγματα, για να υποστηρίξει την αντικειμενικότητα της φύσης, αυτοί θεωρούν ότι αρκεί να πούμε ότι τα πράγματα αντανακλώνται στη συνείδηση, για να ξεμπερδεύουμε μ’ αυτό το ζήτημα.

Το δεύτερο ζήτημα που θέτουν χειροτερεύει ακόμη περισσότερα τα πράγματα. Αναρωτιούνται για την “ακρίβεια της αντανάκλασης”. Πρόκειται για το πρόβλημα της σχετικότητας της γνώσης και, όπως αυτό εκφράζεται σε αλτουσερινή γλώσσα, της σχετικής αυτονομίας του πολιτιστικού εποικοδομήματος, δηλαδή των επιστημών και της ιστορίας τους, ενμέρει και των τεχνών. Σχετική αυτονομία από τι; από μια υποδομή όπου βρίσκονται αυτούσια τα φυσικά υλικά; Οι Μασερέ και Μπαλιμπάρ διαφεύγουν αυτό το σκόπελο περνώντας από την αντανάκλαση tout court, που αποδεικνύει την αντικειμενικότητα της εξωτερικής πραγματικότητας και την αντικειμενικότητα της σκέψης, σε μια “αντανάκλαση χωρίς καθρέφτη”, εκείνο που αντανακλάται είναι τελικά το αποτέλεσμα της “διαδικασίας της ιστορίας των επιστημών”, οι συνθήκες δηλαδή από τις οποίες εξαρτάται η ακρίβεια της αντανάκλασης είναι “οι ιστορικές συνθήκες που έχουν ως αποτέλεσμα να παρεμβαίνει η διαλεκτική σχέση της απόλυτης αλήθειας στη σχετική αλήθεια” (μια αμιγώς αλτουσεριανή άποψη, που όπως ήδη έχουμε πει ο ίδιος την απέρριψε , σημ. 9). Αλλά μια αντανάκλαση χωρίς καθρέφτη δεν είναι πια αντανάκλαση. Εξάλλου η “σχετική αυτονομία” εμφανίζεται σ΄αυτή την ανάλυση σα μια εντελώς κενή περιεχομένου έννοια, γιατί στην πραγματικότητα ο δυϊσμός σκέψης και εξωτερικής πραγματικότητας είναι αγεφύρωτος, εφόσον αγνοείται παντελώς η προτεραιότητα της πράξης ως διαδικασίας κοινωνικοποίησης της φύσης (μια διαδικασία, η οποία συμπεριλαμβάνει και τη γνώση). Είναι μάλλον προφανές ότι οι Μασερέ – Μπαλιμπάρ χρησιμοποιούν τη μεταφορά του καθρέφτη για να υποστηρίξουν την επιστημολογική διάκριση του Αλτουσέρ ανάμεσα στο πραγματικό αντικείμενο και το αντικείμενο της γνώσης και στην παράλληλη ανάθεση στη θεωρία να αποφασίσει για την ουσία κάθε ανθρώπινης πρακτικής, που θα αποκαταστήσει την ανασύσταση της ολότητας.

11. Οι καντιανές απόψεις για το ωραίο – ανάμεσα σε άλλες – επηρέασαν τη διδασκαλία της λογοτεχνίας στο ελληνικό σχολείο μέσα από την αφομοίωση της ερβαρτιανής παρακαταθήκης. Αν και αυτή η αφομοίωση ήταν επιλεκτική και επιφανειακή και συνδυάστηκε επίσης με άλλες εκ διαμέτρου αντίθετες επιρροές (ο συγκρητισμός είναι ένα εγγενές χαρακτηριστικό των θεωρητικών βάσεων της ελληνικής εκπαίδευσης), αξίζει τον κόπο να γίνει εδώ μια σχετική αναφορά. Ο Έρβαρτος επηρεασμένος από τον Καντ πίστευε ότι η μορφή αυτή καθαυτή γίνεται αντικείμενο αρέσκειας. Απαντώντας στην εγελιανή “αισθητική του περιεχομένου” (ωραίο κατά τον Έγελο είναι “η αισθητή εμφάνιση της Ιδέας”), ίδρυσε με τους οπαδούς του – στις αρχές του 19ου αιώνα- τη Σχολή της λεγόμενης “αισθητικής της μορφής”. Η εντύπωση του ωραίου, λένε οι ερβαρτιανοί, μας δίνεται με τη σύνθεση των στοιχείων της μορφής και όχι με το περιεχόμενο. Η τεχνική διδασκαλίας της λογοτεχνίας από τους ερβαρτιανούς παιδαγωγούς απηχούσε αυτή την άποψη, όταν ξεχώριζε τη μορφή από το περιεχόμενο και χρησιμοποιούσε την ανάλυση των στοιχείων της μορφής ως βασική μέθοδο προσέγγισης του λογοτεχνικού έργου.

Μια άλλη άποψη του Καντ, ότι η τέχνη είναι η γέφυρα που κάνει δυνατή τη μετάβαση από τη θεωρητική στην ηθική ζωή, οδήγησε τον Έρβαρτο σε μια ακραία διατύπωση : “Το αγαθό είναι μια μορφή του ωραίου” (ηθικός αισθητισμός). Η άποψη αυτή βρήκε στην Ελλάδα μια ανεστραμμένη εφαρμογή, διότι η φρονηματιστική διδασκαλία των ερβαρτιανών διέπονταν μάλλον από την ακριβώς αντίθετη άποψη ότι “το ωραίο είναι μια μορφή του αγαθού” (αισθητικός μοραλισμός).

Ανεξάρτητα από τις θεωρητικές υπερβολές ή τις συγκρητικές εφαρμογές των ερβαρτιανών απόψεων, πρέπει να αναγνωρίσουμε σ’ αυτές τις απόψεις ότι γενικά παρεισάγουν ορθολογιστικές μεθόδους στη μελέτη της λογοτεχνίας (προαναγγέλλοντας το φορμαλισμό), ότι δεν την μυστικοποιούν, ενώ παράλληλα προβάλλουν την παιδαγωγική δύναμη του ωραίου καθεαυτού. Οι έλληνες όμως ερβαρτιανοί αφομοίωσαν κυρίως τα νοησιαρχικά στοιχεία αυτής της θεωρίας εις βάρος των υπόλοιπων.

12. Στη μεταγενέστερη πλούσια σχετική βιβλιογραφία, που έχει μεταφρασθεί στη γλώσσα μας (της οποίας ένα μικρό εράνισμα μπορεί ο αναγνώστης να βρει στη βιβλιογραφία αυτού του κειμένου) ξεχωριστή θέση κατέχουν Η ανάσταση της λέξης του Σκλόφσκυ, το μανιφέστο κατά κάποιο τρόπο του φορμαλισμού και Η θεωρία της φορμαλιστικής μεθόδου του Άιχενμπάουμ σε μια κοινή έκδοση με τίτλο Για τον Φορμαλισμό.

13. Οι φορμαλιστές απέρριψαν τον εξελικτισμό των «λογοτεχνικών σχολών», που έβλεπε το «ρεαλισμό» (π.χ. του Γκόγκολ και του Γκόργκυ) ως την ανώτερη μορφή τέχνης και τη μόνη αποδεκτή τεχνοτροπία σε σχέση με το ρομαντισμό και το συμβολισμό. Απέρριπταν επίσης την ηθικολογική κριτική, σαν αυτή του Μπελίνσκι• το ενδιαφέρον του Μπελίνσκι για τη λογοτεχνία στρεφόταν στην ηθικοπλαστική δύναμη της αφήγησης και των χαρακτήρων (βλ. π.χ τις απόψεις του για τον παιδαγωγικό ρόλο των παιδικών βιβλίων, Μπελίνσκι, 1988: 87 κ.ε.). Όπως σημειώνει ο Άιχενμπάουμ (Σκλόφκυ και Άιχενμπάουμ, 1979: 75), οι πρώτες διατυπώσεις τους για την ιστορία της λογοτεχνίας και για τη σχέση της λογοτεχνίας με την ιστορία είχαν το χαρακτήρα πολεμικής και σ’ αυτό συνέτεινε ασφαλώς η επίσημη γραμμή του νεαρού σοσιαλιστικού κράτους, στην οποία αναφέρθηκα παραπάνω.

14. Είναι χαρακτηριστικό το διπλό λάθος που κάνει ο Τ. Μπένετ, θερμός υποστηρικτής τους και ικανός αναλυτής τους, στο βιβλίο του Φορμαλισμός και Μαρξισμός:

α) Ενώ κατανοεί την κεντρική σημασία που έχει η άποψη των φορμαλιστών για τη σχέση σημαίνοντος – σημαινομένου, μορφής και περιεχομένου, την ταυτίζει μ’ εκείνη την άποψη στην οποία ακριβώς θα έπρεπε να την αντιπαραθέσει, δηλαδή με την άποψη του Σωσσύρ για το «αυθαίρετο του σημείου»,

β) αλλά και την άποψη του Σωσύρ την παρουσιάζει με ένα περίεργο τρόπο, συγκεχυμένα και διφορούμενα (Μπένετ, 1983: 11). Της αποδίδει δύο αντικρουόμενες εκδοχές, άλλοτε ως αυθαίρετη σχέση ανάμεσα στη λέξη, ανάμεσα δηλαδή στο σημείο, και το πράγμα (που δεν είναι η άποψη του Σωσσύρ, αλλά του Μπενβενίστ) και άλλοτε στη σχέση ανάμεσα στο σημαίνον και το σημαινόμενο στο εσωτερικό του σημείου. Η τελευταία εκδοχή είναι ό,τι πραγματικά λέει ο Σωσσύρ και γίνεται αντικείμενο κριτικής από τον Μπενβενίστ (βλ. τις δύο επόψεις http: www.auth.gr/virtualschool/Lepenseur/Lepenseur.html). Ο Μπένετ στηρίζει την ανάλυσή του σ’ αυτή την τελευταία εκδοχή, στην πραγματική δηλαδή άποψη του Σωσσύρ, το ριζικό συμβατισμό του. Μ’ άλλα λόγια το σφάλμα του δεν περιορίζεται σε μια απλή παρανόηση• ο Μπένετ στηρίζει τελικά όλη την ανάλυσή του για τη σχέση των λογοτεχνικών μορφών στο φορμαλισμό με την ιστορία και τη σχέση των φορμαλιστών με το μαρξισμό στον αντικειμενικό ιδεαλισμό του Σωσσύρ, τον οποίο εσφαλμένα τους καταλογίζει. Το ερευνητικό αντικείμενο των φορμαλιστών δεν είναι απλώς η “απτή μορφή”, αλλά η ανοικειωτική επίδραση της λογοτεχνικής μορφής στη σημασία. Ο Μπένετ φαίνεται να το ξεχνάει αυτό αδικώντας τους με μια κριτική, που οι ίδιοι απηύθυναν στους συμβολιστές.

Αλλά και η ανάγνωση του Μπαχτίν από τον Μπένετ είναι παραμορφωτική ως ένα σημείο, όταν του αποδίδει μια αντίληψη για τη λογοτεχνία “ιστορικά και όχι αισθητικά προσανατολισμένη” (Μπένετ, 1983: 108). Αυτή η διχοτομία είναι απαράδεκτη για τον Μπαχτίν, επειδή ακριβώς όλη του η προσπάθεια ήταν να αναπροσδιορίσει το αισθητικό αντικείμενο ως αποτέλεσμα της σχέσης μορφής και περιεχομένου, πράγμα που δεν αναδεικνύεται, υποτιμάται μάλλον και συσκοτίζεται στην ανάλυση του Μπένετ. Τη μελέτη του περιεχομένου ως ιστορικής και κοινωνικής μαρτυρίας την αναθέτει ο Μπαχτίν (όπως και οι φορμαλιστές) στις κοινωνικές επιστήμες.

Παρ’ όλη την ευρύτητα πνεύματος, που είναι εμφανής σε όλη τη διαπραγμάτευσή του, η "μορφή" λειτουργεί και στον Μπένετ ως φετίχ, που απαγορεύει τη συζήτηση ή τουλάχιστον την κηδεμονεύει στενεύοντάς την μέσα σε κάποια προδιαγεγραμμένα όρια.

15. Υπάρχει ένα φιλολογικό πρόβλημα όσον αφορά το έργο Μαρξισμός και φιλοσοφία της γλώσσας. Σύμφωνα με τον Ρομάν Γιάκομπσον, φαίνεται ότι αυτό το έργο γράφτηκε από τον Μπαχτίν, αλλά, επειδή ο ίδιος αρνιόταν να κάνει παραχωρήσεις στη φρασεολογία της εποχής, ο μαθητής του Βολοσίνοφ έκανε το απαραίτητο ρετουσάρισμα και το έργο δημοσιεύθηκε με το δικό του όνομα στη Ρωσία το 1929 – 30, και έτσι διασώθηκε (Bakhtine, 1977: 7 – 8). Ο Τοντόρωφ επίσης μας πληροφορεί ότι το 1973 (δέκα χρόνια δηλαδή αφότου ο Μπαχτίν πρωτοεμφανίστηκε στη Δύση) επίσημες σοβιετικές πηγές αποκάλυψαν ότι το έργο αυτό, όπως και το έργο του για το φροϋδισμό και μια σειρά από άρθρα, που πρωτοδημοσιεύθηκαν στα τέλη της δεκαετίας του 1920 με άλλα ονόματα, είχαν στην πραγματικότητα όλα γραφτεί από τον Μπαχτίν, ενδεχομένως με τη συνεργασία κάποιων μαθητών του, όπως στην περίπτωση του βιβλίου στο οποίο ειδικότερα αναφέρομαι (Bakhtine, 1979: 8). Ο έλληνας μεταφραστής του έργου Μαρξισμός και φιλοσοφία της γλώσσας Βασίλης Αλεξίου γνωρίζει επίσης αυτό το πρόβλημα, αλλά θεώρησε σκόπιμο να το εμφανίσει στην ελληνική βιβλιογραφία με το όνομα του Βολοσίνοφ. Επειδή θεωρώ ότι το έργο δίνει τις θεωρητικές εκείνες επεκτάσεις που συνδέουν γενικά το μπαχτινικό έργο με το μαρξισμό, θα προτιμήσω να διατηρήσω την πατρότητα του Μπαχτίν, αλλά παράλληλα θα παραπέμπω στην ελληνική μετάφραση, και όχι στη γαλλική στην οποία πρωτοδιάβασα το έργο, ώστε να διευκολύνεται ο αναγνώστης. Πρόκειται άλλωστε για μια καλή μετάφραση, που προλογίζεται με ένα ενδιαφέρον κείμενο από το μεταφραστή.

Βιβλιογραφικές αναφορές

Αϊζενστάιν, (1967) Προβλήματα σκηνοθεσίας κινηματογράφου, Διαλεκτική του φιλμ, Μοντάζ. Κινηματογραφικές Εκδόσεις
Ακαδημία Επιστημών ΕΣΣΔ (1962) Αισθητική. Εκδόσεις «Φιλοσοφική Σκέψη»
Αλτουσέρ Λ. (1977) Θέσεις. Θεμέλιο
Αλτουσέρ Λ. (1978) Για τον Μαρξ. Γράμματα
Αλτουσέρ Λ. (1983) Στοιχεία αυτοκριτικής. Πολύτυπο
Μπενβενίστ. Περιοδικό Γλώσσα, τ 23/1990
Άντερσον Π. (1978) Ο δυτικός μαρξισμός. Εκδ. Ράππα
Αντόρνο Τ. (1992) Η ιδέα της φυσικής ιστορίας. Πρίσμα
Βερνάν Ζ.-Π. (1966) Η καταγωγή της ελληνικής σκέψης. Δίπτυχο
Βερνάν Ζ.-Π. (χ.χρ.) Μύθος και σκέψη στην αρχαία Ελλάδα. Εκδόσεις Εγνατία
Βολοσίνοφ Β. (1998) Μαρξισμός και φιλοσοφία της γλώσσας. Παπαζήση
Bυγκότσκι Λ. (1988) Σκέψη και γλώσσα. Γνώση
Γκολντμάν Λ. (1975) Εισαγωγή στον Λούκατς και στον Χάιντεγγερ. Εκδόσεις Έρασμος
Γκολντμάν Λ. (1978) «Εισαγωγή στα πρώτα γραφτά του Γκέοργκ Λούκατς», στο Λούκατς Γκ. (1978) Η θεωρία του μυθιστορήματος. Άκμων
Γουέλλεκ Ρ. και Γουώρρεν Ώ. (1980) Θεωρία λογοτεχνίας. Δίφρος
Έκο Ου. (1988) Θεωρία σημειωτικής. Γνώση
Έκο Ου. κ.ά.(1993) Ερμηνεία και υπερερμηνεία. Ελληνικά γράμματα
Ζενέτ Ζ. (1985) «Λογοτεχνία και ιστορία» στο Ντουμπρόφσκυ Σ. και Τοντόροφ Τσβ.(επιμ.) Συνέδριο του Σεριζί (τμήμα πρακτικών:) Η διδασκαλία της λογοτεχνίας. Επικαιρότητα
Ήγκλετον Τ. (1981) Μαρξισμός και λογοτεχνική κριτική. Ύψιλον
Καμπάνη Ά. ((1963) Ιστορία των αισθητικών θεωριών. Εκδόσεις Γαλαξία
Κάμερον Ντ. (1988) «Γλώσσα και σεξουαλική διαφορά. Ποια είναι η φύση της γυναικείας καταπίεσης στη γλώσσα». Περιοδικό Δίνη, τ. 3/1988: 86- 91
Κολέττι Λ. (1977) Για το νεαρό Μαρξ. Οδυσσέας
Κολέττι Λ. (1982) Οι ιδεολογίες από το ’68 μέχρι σήμερα. Οδυσσέας
Λακάν Ζ. (1978) Απαντήσεις. Στοχαστής
Λακλάου Ε. (1983) Πολιτική και ιδεολογία στη Μαρξιστική Θεωρία. Σύγχρονα Θέματα
Λένιν Β. (1909) Υλισμός και εμπειριοκριτικισμός
Λένιν Β.(χ.χρ.) Για τη λογοτεχνία και την τέχνη. Εκδόσεις Αναγνωστίδη
Λεβί-Στρωςς Κλ. (1986) Μύθος και Νόημα. Εκδόσεις Καρδαμήτσα
Λούκατς Γκ. (1978) Η θεωρία του μυθιστορήματος. Άκμων
Λούκατς Γκ. (1987) Επιλογή κειμένων, Πλέθρον
Μαρξ Κ. (1975) Οικονομικά και φιλοσοφικά χειρόγραφα. Εισαγωγή Λούτσιο Κολέττι. Γλάρος
Μαρξ Κ. (1978) Κριτική της εγελιανής φιλοσοφίας του κράτους και του δικαίου. Παπαζήσης
Μαρξ – Ένγκελς (1975) Για την τέχνη. Εξάντας
Μασερέ Π. και Μπαλιμπάρ Ε. (1981) Μια υλιστική προσέγγιση της λογοτεχνίας και της γλώσσας. Εκδόσεις Αγώνας
Μπαρτ Ρ. (1973) Η απόλαυση του κειμένου. Εκδόσεις Ράππα
Μπαρτ Ρ. (1985) “Σκέψεις πάνω σ’ ένα εγχειρίδιο”, στο Ντουμπρόβσκι Σ., Τοντόροφ Τζβ.(επιμ.) Συνέδριο του Σεριζί. Επικαιρότητα
Μπαχτίν Μ. (1980) Προβλήματα λογοτεχνίας και αισθητικής. Εκδόσεις Πλέθρον
Μπελίνσκι Β. (1988) Θεωρητικά κείμενα λογοτεχνίας. Gutenberg
Μπένετ Τ. (1983) Φορμαλισμός και Μαρξισμός. Νεφέλη
Μπένγιαμιν Β. (1977) Δοκίμια για τον Μπρεχτ. Πύλη
Μπένγιαμιν Β.(1978) Δοκίμια για την τέχνη. Κάλβος
Μπρεχτ Μπ. (1974α) Για το ρεαλισμό. Για το αστυνομικό μυθιστόρημα. Εκδόσεις 70 - Πλανήτης
Μπρεχτ Μπ. (1974β) Μικρό όργανο για το Θέατρο. Εκδόσεις Πλειάς
Μπρεχτ Μπ. (1977) Ο Μπρεχτ ερμηνεύει Μπρεχτ. Νέα σύνορα.
Μπρουκ Π. (1970) Η σκηνή χωρίς όρια. Δοκίμιο πάνω στα προβλήματα του σύγχρονου θεάτρου. Αρίων
Ντεκόμπ Β. (1984) Το ίδιο και το άλλο. Praxis
Ντερριντά Ζ. (1990) Περί γραμματολογίας. Γνώση
Ντουμπρόφσκυ Σ. και Τοντόροφ Τσβ.(επιμ., 1985) Συνέδριο του Σεριζί (τμήμα πρακτικών:) Η διδασκαλία της λογοτεχνίας. Επικαιρότητα
Ντυρκέμ Εμίλ (1998) "Συλλογικές αναπαραστάσεις και αντιληπτικές κατηγορίες"
http://www.auth.gr/virtualschool/1.1/TheoryResearch/DurkheimRepresentations.html
Πάουλ Α. Τζ. (1984) Η λενινιστική θεωρία της αντίληψης (Μια φιλοσοφική αντιδικία). Εισαγωγή – Μετάφραση –Σχόλια Μάριου Μαρκίδη. Εκδόσεις Έρασμος
Πέτροβιτς Γκ., Χόφμαν Β. και Αντόρνο Τ. (1973) Αλλοτρίωση. Τρεις μελέτες για την αποξένωση, την εξαθλίωση και τη φθορά του ανθρώπου. Εκδόσεις Επίκουρος
Ρίλκε Ρ. Μ. (1975) Ελεγείες του Ντουίνο. Εκδόσεις Κωνσταντινίδη
Ρηντ Χ. (1969) Η φιλοσοφία της μοντέρνας τέχνης. Κάλβος
Σκλόφσκυ Β. και Άιχενμπάουμ Μπ. (1979) Για τον φορμαλισμό: Η ανάσταση της λέξης. Η θεωρία της φορμαλιστικής μεθόδου. Εκδόσεις Έρασμος.
Τοντόροφ Τσβ. (1989) Ποιητική. Εκδόσεις “Γνώση”
Τρότσκι Κ. (1982) Λογοτεχνία και επανάσταση. Θεωρία
Φίσερ Έ. (1981) Η αναγκαιότητα της τέχνης. Θεμέλιο
Φουκώ Μ. ((1970) Η τάξη του λόγου. Ηριδανός
Φουκώ Μ. (1986) Οι λέξεις και τα πράγματα. Γνώση
Φραγκουδάκη Ά. (1987) Γλώσσα και Ιδεολογία. Οδυσσέας
Χάουζερ Ά. (1984) Η κοινωνική ιστορία της τέχνης. Κάλβος
Χόμπσμπάουμ Έ. (1997) Η εποχή των άκρων. Ο σύντομος εικοστός αιώνας (1914 – 1991). Θεμέλιο